Koselleck, Bildung kavramının antropolojik ve semantik yapısına dair görüşleri biçimlendiren tarafları açıklarken Bildung’un kendi tarihî süreci içerisinde kavramın açıklamalarında temel alınan iki kıyasî noktaya karşı gayet reddedici bir tutum takınır. Koselleck’e göre bu iki kıyasî nokta Bildung kavramına yönelik indirgemeci yaklaşımların tespitlerinden ibarettir. Koselleck, Ön Not’ta bu hususu şu şekilde açıklar: ‘’Bildung ne eğitim görmektir ne de kendini bir şey sanmak. Kavramın bugünkü kullanımı burada net bir sınır çizmektedir. Bildung ne kendisi kurumsal koşullarına indirgenmesine, yani sadece eğitim görmenin bir sonucu olarak algılanmasına izin verir, ne de psikoloji veya ideoloji eleştirisi içinde çözelmeye, yani sözde Bildung sahiplerinin (die Gebildeten) kendilerini bir şey sanmalarına. Bildung kavramı, dilsel kullanımında ilginç bir direnç gösterir. Bildung kavramını eğitim görmeye indirgeyerek sıradanlaştıran veya kendisini bir şey sanma olarak teşhir eden biri, bu eleştirel bakış açısından kendisini Bildung sahibi (der Gebildete) olarak sınıflandırır.’’ (Koselleck, 2009)
Koselleck’e göre Bildung kavramı kendine yönelik her türlü indirgemeci tavrı bertaraf edecek bir özelliğe sahiptir. Bu özellik Bildung kavramının meta sıfatına sahip olmasından kaynaklanır. Koselleck’e göre Bildung kavramı bir meta kavramdır. Meta ile Bildung kavramı, kendini tanımlayacak her türlü tanımın bünyesinde sönümlenmesine sebep olur. Bildung kavramının kendi tarihi içerisinde birçok kavram, birçok tanım Bildung’u açıklamak üzere kavrama yakıştırılır. Faraza her şeye rağmen kavram tarihçileri ona yönelik bütün yakıştırmalardan sıyrılmış bir Bildung’u tek başına ele alır. Söz konusu durumu Reinhart Koselleck, şu şekilde açıklar: ‘’Görünüşe göre Bildung kavramın içinde öz eleştirel kullanımla kendisine devamlı yeniden istikrar kazandıran, üretken bir gerilim barındırmaktadır. Kavramın 200 yıldan bu yana süregelen kullanımı ve çok sayıda sürtüşmeye rağmen ona sürekli yeniden başvurulması, başka türlü açıklanamaz.’’ (Koselleck, 2009)
Koselleck, yukarıdaki tespitinin Bildungsbürgertum fenomeni üzerinden Modern Sosyal Tarih Çalışma Grubu için bir meydan okuma olduğunu vurgular: ‘’Sosyal tarihçiler arasında, modern Bildung’un kendisini Bürgertum (Bujuvazi) olarak adlandıran formasyonla birlikte kabul ettirdiği genel, ancak gevşek bir görüş birliği bulunmaktadır.’’ (Koselleck, 2009)
Kocka ve Mitchell tarafından 19.Yüzyıl Avrupası’nda Burjuva Toplumu başlığı altında derlenen eserde, Kocka, Avrupa Modeli ve Almanya’da Durum başlığı ile kaleme aldığı yazısında, Koselleck’in bir fenomen olarak belirlediği Bildungsbürgertum kavramı için Bürgertum tanımının içerdiği ikinci anlam belirlemesini yapar ve belirlemesini şu şekilde sürdürür: ‘’Bürgertum tanımının içerdiği ikinci anlam onun kültürüne göndermede bulunur. Bu görüşe göre, Wirtschfatsbürgertum ve Bildungsbürgertum, ödül, tanınma ve etki iddialarının temellendirdiği özel bir yönü paylaşıyordu. Temelde bunlar çalışma konusunda pozitif bir tutumu, rasyonel hayat tarzına yönelişi ve bireysel olarak ya da örgütler ve kendi kendini yöneten girişimler bağlamında bağımsızlık yönünde temel mücadeleyi benimsiyordu. Dinden daha fazla, eğitim üzerine yapılan vurgu, kendileri ve dünya hakkındaki orta sınıf görüşlerinin özelliğiydi. Aynı zamanda eğitim (Bildung) birbirleriyle kurdukları iletişimin temelini oluşturuyor ve bu tür bir (klasik) eğitimi benimseyenlerden onları ayırıyordu. Bilime (Wissenschaft) ve özellikle müzik, edebiyat ve de sanatların estetik değerlendirilmesine büyük önem veriliyordu.’’ (Kocka, 2015)
Görülüyor ki, Koselleck’in tespit etmiş olduğu, Bildung kavramını adeta bir güç halesi gibi sarmalamış ve daimî istikrarını mümkün kılmış olan gerilim henüz aşılmış değildir. Koselleck, Goethe’nin Zahme Xeinen isimli eserinden almış olduğu biri dizeyi Bildung kavramı üzerine sorulan bir soru gibi tekrar gündeme getirir. Koselleck’in tekrar gündeme getirdiği soru şudur: ‘’Burjuvadan değil ise kimden Bildung’un en güzeli? -Goethe’nin gerçekten de tam Bildungsbürgertum’a uygun bir edayla sorduğu ve yanıtladığı bu soru, Çalışma Grubu tarafından da sorulmuştu: Şövalye ile köylü birleştiğinde/Burjuvalara çektirirler elbette.’’ (Koselleck, 2009)
Çiğdem, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi Jürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma isimli eserinde ‘’Milli birlik ya da devlet kavramını Hegel ve Goethe’yle birlikte düşünmek gerekir; burjuvazinin bir sınıf olarak oluşumunda da Weber’in Junker aristokrasisinin burjuvaziye dönüştürülmesi çağrısı.’’ (Çiğdem, 2008) der. Ve Çiğdem, bu birlikte düşünüşün Almanya’nın, Alman düşüncesinin nevi şahsına münhasır bir yapısı olduğuna yönelik Aydınlanma ve Akıl bağlamında şu şekilde işaret eder: ‘’Başlangıçta sorulan soruya (Almanya neden daha genel(milli) bir düşünsel geleneğin ortaya çıktığı sorusu) geri dönecek olursak, bu maddi temel ve onun doğurguları anlamlı olacaktır, eğer Almanya’nın sahip olduğu bütün eksiklerin düşüncelerde ve onların inşa ediliş tarzlarında sonuçlandığı düşünülmekteyse. Gerçeklikte istediklerini ve ihtiyaç duyduklarını düşüncelerde yaratmak Alman düşünce biçiminin bir özelliğidir.’’ (Çiğdem, 2008)
Frevert, Alman Bildungsbürgertum tanımı ile farklılaştırıcı bir tarihi seyri belirler. Böylece Frevert’ın tanımı, Çiğdem’in belirlediği Alman düşüncesinin ayırt edici ve onu geleneksel çizgisine çeken istekler ve ihtiyaçlar üzerinden biçimlenen özelliğiyle bir tamamlayıcılık arz eder.
Frevert, ‘’Onur ve Orta-Sınıf Kültürü: İngiltere ve Almaya’da Düello’nun Tarihi’’ başlıklı yazısının ‘’Düello ve Alman Bildungsbürgertum’’ alt başlığında eski şehirli yapı ile yeni oluşmaya Bildungsbürgetum(eğitimli, profesyonel orta- sınıf) arasında bir çatışma olduğundan ve bu çatışmanın giderek yerini değişen toplumsal yapı açısından tercihlerle beraber bir çelişkiye bıraktığından şu şekilde bahseder: "18.yüzyılın sonlarında Almanya’da Bildungsbürgertum kendi hayat tarzı için uygun bir teori ve pratik aramaya başladı. Eski kurumsal Stadtbürger’in hayat tarzından ve düşüncesinden ve davranışları dekadan ve gayri ahlaki bulunarak genellikle reddedilen soyluluğun özentisinden kendini uzaklaştırdı. Soyluluğun günahlarına; kumarına, yiğitliğine, gösteriş düşkünlüğüne, kozmopolit adabına kuşku ile baktı. Yine de kendilerine olan güvenleri, kozmopolit davranışları ve özenli bir şekilde kendilerini sunuşlarıyla soylulara imreniliyordu. Tüm aydınlanmacı eleştiriye rağmen aristokratik kültür Bildungsbürgertum’a bir hayli çekici gelmeye devam ediyordu. Bu çekicilik, örneğin, Goethe’nin 1795’te yayınlanan Wilhelm Meisters Lehrjahre’sinde ifadesini bulur. Bu romanda, Wilhelm bir iş adamı olan kayınbiraderine, ‘evrensel denilebilirse, kişisel bir inceliğe sahip olan’ soyluların yararlandıkları avantajları bir bir anlatıyordu.’’ (Frevert, 2015)
Koselleck’in yukarıda sorduğu soruya bir cevap olarak seçtiği Goethe’nin dizeleri böylece daha açık bir anlam kazanmış olur. Goethe, Burjuvayı Şövalye ile köylü arasında bir orta nokta(medium) olarak konumlandırır. Goethe’ye göre, Burjuva ne Şövalyedir olabilir yahut ne Şövalye gibi hissedebilir ne de bir köylü olabilir yahut bir köylü gibi yaşayabilir. Alman Burjuvası, Şövalye ile köylü arasında çekiştirilmeye ve çeşitli sebeplerle reddettiği bu iki uç arasında git gel yaşamaya Goethe’nin bakış açısında mahkumdur. Çünkü Alman Burjuvasının kendini kabul ettirmesi yönünde kullanacağı bütün kültürel sermaye geleneğe yani bir benzeşim üzerinden Şövalyeliğe aittir. Alman Burjuvasının bütün istekleri bireysellik üzerine kurulur. Nitekim Frevert’a göre, bireyselliğin öğrenimini de Alman Burjuvası, Aristokrasinin yaşayış biçimini gözlemleyerek ödünçler. Frevert, bu hususu Goethe’nin ‘’Wilhelm Meister’in Çıraklık Yılları’’ romanından yaptığı alıntı ile şu şekilde açıklar: ‘’ Bürger’in kişiliği iş dünyasıyla doluyken, soylu birisi, maddi güdülerden ve endişelerden bağımsız bir kamusal kişi olarak hareket edebilir ve etmelidir. Bir soylu mal değil kendini üretir ve bu işte ileri derecede bir mükemmeliyete erişir: Zira, sarayda ya da kampta onun figürü, onun şahsı, sahip olduklarının bir parçasıdır -ve bu en geçerli olabilir- bunlara değer vermesi için ve bunu yaptığını göstermesi için yeterli nedenleri vardır.’’ (Frevert, 2015)
Madame de Staël, ‘’Almanya Üzerine’’ isimli eserinde feodal sistem içerisinde Şövalyeliğin Almanya’daki durumu ile Fransa’daki durumunu karşılaştırarak şu sonuca varır: ‘’Fransa’yı taklide yönelen bazı saraylar hariç tutulursa, Almaya, naiplik döneminden beri Fransızların doğal karakterini bozmuş olan kendini beğenmişliğe, ahlâksızlık ve imansızlığa hiç düşmemiştir. Feodal sistem Almanya’da şövalyelik kurallarını henüz muhafaza ediyordu. Gerçi Almanya’da düello Fransa’daki kadar yaygın değildi, zira Germen ulusu Fransızlar kadar ateşli değildir; bütün sınıflar Fransa’daki gibi cesaret duygusundan payını almamıştır. Fakat kamuoyu dürüstlükle ilgili her şeye karşı, genellikle daha katı bir tavır takınır. Herhangi biri ahlâk yasalarına herhangi bir şekilde saygısızlık etmişse, bir günde yapacağı on düello bile onu kimsenin gözünde yüceltmezdi.’’ (Staёl, 2017)
Madame de Staël, insanlık tarihinde meydana gelen felsefi kırılmaların dört çağa ayrılması gerektiğini düşünür. Ve Şövalyelik için ‘’Avrupa’nın savaş dini’’ tanımını yapar. Bu çağdan sonra ise ‘’Özgürlük Aşkı’’ çağı gelir ki Madame de Staël için bu çağın ‘’kökleri Reform dönemine dayanır.’’ (Staёl, 2017)
Madame de Staël, Şövalyelik ruhunun Almanlardaki yansımasını şu şekilde dile getirir: ‘’ Şövalyelik ruhu Almanlarda, denebilir ki hâlâ pasif olarak egemenliğini sürdürmektedir: Onlar kandırmacada beceriksizdirler; bütün kişisel ilişkilerinde sadakat göze çarpar. Fakat erkeklere nice fedakârlıklar, kadınlara nice erdemler yükleyen ve bütün hayatı tek bir düşüncenin hâkim olduğu kutsal bir esere çeviren bu katı enerji, eski zamanların bu şövalyece enerjisinden geriye günümüz Almanyası’nda ancak silik bir iz kalmıştır. Bundan sonra bütün eylemler ancak Avrupa’da şövalyeliğin yerini alan liberal dürtüyle başarılacaktır.’’ (Staёl, 2017)
Frevert’a göre, düello sadece bireysellik ile değil, aynı zamanda erkeklik kültürü ile de bağlantılıdır. Böylece düello esnasında failleri içerisinde bulundukları eyleme iten sebebin ‘’erkeklik’’ olduğunu vurgulanır. Frevert’a göre, ‘’erkeklik’’ arkada bırakılan Feodal çağın bütün uzantılarının bir özgürlük çağı ile belirteci ve görünüm sağlayıcısı haline gelir. Frevert açısından fail erkeklik düello ile öz-bilinç kazanır. Frevert, düşüncelerini Thomas Mann’ın 1924 yayın tarihli romanı ‘’Büyülü Dağ"dan yaptığı alıntılarla şu şekilde örneklendirir: ‘’Düellocuların kendileri ve vuruşmayanların onlar hakkında anlattıklarından açıkça görülüyor ki düello, erkekliğin seçkin bir sembolü olarak algılanıyordu. Öz-bilinçli erkeklik onuru için kişinin hayatını feda etmeye hazır olmayı ima ediyordu. (…) Thomas Mann’ın 1924’te yayınlanan romanı The Magic Mountain rafine bir kafa kültürüne dayanan kişilikle maddiyat arasındaki gergin ilişkinin klasik bir formülleştirmesini verir. Rakibi Nafta ile düellodan kısa bir süre önce aydın hümanist kahraman Settembrini şöyle der (Frevert, 2015): ‘’Düello dostum, sıradan bir düzenleme değil, son düzenlemedir ve tümüyle şövalyelere özgü yüzeysel kurallarla yumuşatılmış olsa da, doğanın ilk haline dönüştür. Bu olgunun özü baştan beri hiç değişmedi, hep fiziksel bir mücadele olarak kaldı ve her erkeğin görevi, doğadan ne denli uzak olursa olsun, kendini bu duruma eşit düzeyde tutmaktır. Bir erkek kişiliğiyle, silahıyla ve kanıyla idealine sahip çıkmalıdır ve önemli olan bir erkeğin ne kadar entelektüel olursa olsun erkek kalmasıdır.’’ (Mann, 2017)
Bir Bildungsroman örneği olarak kabul edilen ''Büyülü Dağ’'da Settembrini karakteri, romanın baş karakteri Hans Castorp açısından bir mentor olarak roman boyunca Hans Castorp’a eşlik eder. Bir Hümanist olan Settembrini karakteri, roman boyunca bir ansiklopedi hazırlamayı ve tamamlamayı ister. Settembrini şöyle der: ‘’Gördüğünüzü sandığınız çelişki her zaman bir bütündür ve aynı şeydir. Analizle derdim mi ne? Eğitime, özgürleşmeye ve ilerlemeye hizmet ettiği sürece hiç. Bir mezarın çürük et kokan iğrenç kokusuna bulanmışsa her şey. Bedenle de farklı değil. Özgürleşmeye, güzelliğe ve duyguların, mutluluğun ve arzunun özgürlüğe hizmet ettiği sürece onu savunmalı ve ona saygı göstermeli; ama, ışığa doğru akışı önleyen yerçekimi ve durağanlık, hastalık ve ölüm ilkelerini temsil ettiği ve sapıklığın, bozulmanın, şehvetin ve rezaletin temeli olduğu sürece onu hor görmek gerekir. ‘’ (Mann, 2017, s. 311)
Her ne kadar geçerliliği günümüzde tartışılsa da, hakkında yapılan tartışmalara rağmen hâlâ konusunda bir başucu eseri niteliği taşıyan Burjuva: Modern Ekonomi Dönemine Ait İnsanın Ahlâki ve Entelektüel Tarihine Katkı isimli eserinde Sombart, Kapitalizm öncesine ait insanı doğal insan olarak tanımlar. Sombart’a göre doğal insan, modern toplumun hiçbir vasfının değiştirici gücüne maruz kalmayan, yaratılışı ile varoluşu bir olan insandır. Sombart, şöyle der: ‘’Kapitalizm öncesine ait olan insanı doğal insan olarak nitelendirebiliriz. Tanrının yarattığı haliyle sağlam bir kafa ve sağlam bacaklara sahip, bugün bizim yaptığımız gibi dünyanın bir yerinden bir başka yerine çılgınca koşturmayan, yavaş hareket eden, acelesi olmayan bir insan. Böyle bir insanın ekonomik zihniyetini açıklamak zor olmasa gerek. Bu zihniyeti o insanın doğası sanki kendiliğinden oluşturmuştur.’’ (Sombart, 2020).
Sombart, Almanya’da kapitalist zihniyetin ortaya çıkış tarihi olarak kabul edilen Fuggerler Dönemi’nin (16.yüzyıl), tamamıyla itirazsız kabulü oluşturmasında yetersiz kaldığını düşünür. Böylece Sombart, Almanya’da kapitalist zihniyetin topyekûn özellikleriyle ortaya çıkışını Restorasyon Dönemi ve 1848 Devrimleri’nin hemen sonrası devam eden dönem için ele alır. 16.yüzyılın ilk yarısında gerçekleşen Köylü Savaşı yahut Halk Devrimi üzerinden Marksist tarihçilerin dönem için Burjuva Devrimi nitelendirmesini yaptıklarından Fulbrook şu şekilde bahseder: ‘’1524-6 yıllarında, Almanya’nın güneybatısından kuzeydoğusuna dek uzanan kentelerde yaşayan halk ve köylüler geniş çaplı ayaklanmalar başlattı. Köylü Savaşı veya Halk Devrimi diye bilinen bu kitlesel ayaklanma çok önemli bir tarihsel tartışmanın konusu da olacaktı. Friedrich Engels’in ardından, Marksist tarihçiler bunu (isyanı başarıya götürecek olgunlaşmış bir burjuvaziden yoksun) bir erken dönem Burjuva Devrimi olarak kabul ederken; Marksist olmayan tarihçiler yaşanan bu savaşların nedenlerinin ve gelişmesinin ardında yatan ekonomik, siyasal ve ideolojik etkenlerin göreceli önemini tartışacaklardı.’’ (Fulbrook, 2011)
Kocka, Bürgertum’u çeşitli evrelerden oluşan üç ana döneme ayırır. 18.yüzyılın son yarısından 1840 tarihine kadar geçen süre zarfındaki dönem için Yükseliş, 1840 ile 1870 arasındaki dönem için Zirveye Ulaşma ve Dönüm Noktası ve 1870’lerden Birinci Dünya Savaşı’na kadar geçen süre zarfındaki dönem için Burgertum Savunmada kategorizasyonunu yapar. Kocka, tespitlerinin devamında, Restorasyon Dönemi (1815-1848)’nin bir kültür devrimine sahne olduğunu ve bu devrimlerin beraberinde 19.yüzyılın başlarında yeni üniversitelerin kurulmasını ve bu üniversitelerinden yeni hümanist eğitimi zorunlu kıldığından bahseder. Bu yüzden Kocka, 1815-1848 tarihleri arasında geçen dönemde gerçekleşen devrim niteliğindeki kültür hamlelerini gerçekleştirenlerin Bildungsbürgertum -Wirtschaftsbürgertum’dan ziyade- olduğu iddiasında bulunur.
Kojève, Hegel Felsefesine Giriş isimli eserinde, Hegel’in felsefi sistemi içerisinde burjuvanın çelişik duruşunu şu sözleri ile gözler önüne serer: ‘’Burjuvanın sorunu, çözülemez bir sorun gibi görünmektedir. Çünkü, Burjuva, bir başkası için çalışmak zorundadır, ama ancak kendisi için çalışabilir. İmdi, insan, bu sorunu çözme başarısını göstermiştir ve bir defa daha, özel mülkiyetin burjuvaca ilkesiyle çözmüştür bunu. Burjuva, bir başkası için çalışmaz. Ama biyolojik antite olarak ele alınmış kendisi için de çalışmaz. Hukuksal kişi olarak, özel mülkiyet sahibi olarak ele alınmış mülkiyet için, yani para için çalışır; sermaye (kapital) için çalışır.’’ (Kojève, 2001)
Moretti, Burjuva: Tarih ile Edebiyat Arasında isimli eserinde, Kojève’nin yukarıdaki ‘’bir başkası için çalışmak zorundadır’’ ve ‘’kendisi için çalışabilir’’ (Kojève, 2001), ifadelerinin Robinson Crusoe’nun bir roman kahramanı olarak neliğini tartışırken ısrarla altını çizer. Moretti için Robinson Crusoe, ‘’çalışan bir efendidir.’’ Moretti, Robinson Crusoe’nun bir roman olarak konu bakımından orijinalitesinin de bu belirteç dolayısıyla sağlandığı kanaatindedir. Moretti, şöyle der: ‘’Robinson’nun adadaki sıkı çalışması gerçekten de kitabın en büyük yeniliğidir.’’ (Moretti, 2015)
Başka bir cepheden bakıldığında ise Robinson Crusoe, çalışkanlığın kişiyi nasıl erdemli kıldığının farkına varan bir karakterdir: ‘’Bütün sefaleti ile beraber bu şimdiki hayatımın, geçen günlerimin o günahkâr, ahlâksız ve iğrenç yaşayışımdan bin kat daha mutlu olduğunu artık açık bir şekilde hissetmeye başlamıştım. Duygularım yenilenmiş, isteklerim değişmişti.’’ (Defoe, 2018). Bu sözleri ile Robinson Crusoe, burjuva yaşayışını kıyasıya eleştirir.
Hegel (1770-1831), Tinin Görüngübilimi’nde şöyle der: ‘’ [178] Öz-bilinç bir başkası için kendinde ve kendi için olduğunda ve olması yoluyla kendinde ve kendi içindir; eş deyişle ancak tanınan bir şey olarak vardır. İkilenişindeki bu birliğin, kendini öz-bilinçte olgunlaştıran sonsuzluğun Kavramı, çok yanlı ve çok anlamlı bir kapsamdadır; öyle ki, kıpıları bir yandan tam olarak birbiri dışında tutulmalı ve öte yandan bu ayrımlaşmada aynı zamanda da ayrımlaşmamış olarak ya da her zaman karşıt imlemlerinde alınmalı ve tanınmalıdırlar. Ayırdedilenin ikili imlemi öz-bilincin özünde yatar: sonsuz olmak ya da içinde koyulduğu belirliliğin dolaysızca karşıtı olmak. İkilenişi içindeki bu tinsel birliğin Kavramının ayrıntılı açımlanışı önümüzse Tanınma sürecini getirecektir.’’ (Hegel, 1986)
Hegel’in felsefi sistemi içerisinde önemli bir yer tutan Efendi-Köle Diyalektiği açısından, Efendi’nin nazarında Köle’nin tanınma durumunun ilk aşamada gerçekleşmemesinden dolayı, Efendi tarafından tanınmadığı için Köle’nin öz-bilince sahip olması mümkün değildir. Bu açıdan Köle, ancak bir şeylik olarak düşünülebilir. Efendi için Köle doğanın ancak bir uzantısıdır. Ve Köle, daima Efendi için çalışmak ve dolayısıyla Efendi için üretmek mecburiyetindedir.
‘’Dolaysız öz-bilinçte yalın Ben saltık nesnedir; ama bu nesne bizim için ya da kendinde saltık dolaylılıktır ve kalıcı bağımsızlığa özsel kıpısı olarak iyedir. O yalın birliğin çözülmesi ilk görgülenimin sonucudur; bununla bir arı öz-bilinç ve bir bilinç koyulmaktadır -bu bilinç salt kendi için değil, ama başkası içindir, e.d. varolan bilinç ya da şeylik şeklindeki bilinç olarak vardır. İki kıpı da özseldir; -ilkin özdeş değil ama karşıt oldukları ve birliğe yansımaları henüz ortaya çıkmış olmadığı için, iki karşıt bilinç şekli olarak vardırlar; biri özü kendi-için-olmak olan bağımsız bilinç, öteki ise özü bir başkası için yaşamak ya da olmak olan bağımlı bilinçtir; birincisi Efendi, ikincisi Köledir.’’ (Hegel, 1986)
Ancak ikinci aşamada Efendi-Köle Diyalektiği’nde çalışan, üreten, hülasa emek ile teması bulunan Köle’dir. Köle, doğayı işler ve edinir. Fakat bu edinim karşı taraf için yapılan bir eylemden sonra gelir. Her ne kadar karşı taraf için yapılan bir eylem sonucu olan edinim ve üretim gerçekleşse de doğada, doğayı işleyerek gerçekleştirdiği bu edinimler ve üretimler sonucu Köle, doğada hazır olarak bulunmayan, yalnızca emek aracılığıyla ortaya çıkarılacak olan bilgiye ulaşmış olur. Köle’nin doğada açığa çıkardığı bilgi ile Efendi’nin üzerindeki tahakküm bakışlarını sönümlendirecek bir kuvvete erişecektir. ‘’Bilgi’’nin açığa çıkmasıyla Efendi’nin de Köle tarafından gerçekleştirilecek olan ‘’tanınma’’ya muhtaçlığı oluşacaktır. Böylece, Efendi bir Köle, Köle de bir Efendi için varolmak zorunda kalır. Efendi, ikinci aşamada, Köle aracılığıyla Efendi olarak tanınandır. Hegel, bu hususta şöyle der: ‘’[186] (…) tanıma kavramına göre, olanaklı olması için ne ise o olmalı ve her biri kendi kendinde kendi öz eylemi yoluyla ve yine ötekinin eylemi yoluyla bu arı kendi-için varlık soyutlamasını başarmalıdır.’’ (Hegel, 1986)
Böylece Köle tanınma mücadelesinde girme hakkı kazanır. Efendi-Köle Diyalektiği’nde ilk bakışta bir tarafın ölümü neticesinde sonuçlanacak bir bilinçlerarası ölüm kalım mücadelesi, hatta savaşı vardır. Fakat bu durum, Efendi açısından oldukça paradoksaldır; çünkü Köle’nin ortadan kaldırıldığı bir mücadelenin sonunda ‘’tanınma’’ için asgari gerekli olan karşı taraf da ortadan kaldırılmış olur. Bu yüzden, Efendi, Efendi olarak kalabilmek Köle’nin hayatta kalmasına muhtaçtır. ‘’Bu deneyimde [ölümcül mücadele deneyiminden] Kendinin-bilinci için meydana gelen şey, hayvansal-hayatın, onun için, katıksız Kendinin-bilinci kadar özsel (önemli) olduğu gerçeğidir.’’ (Hegel, 1986). Hegel, Tinin Görüngübilimi’ndeki söz konusu bölüme ‘’Öz-bilincin Bağımsızlık ve Bağımlılığı: Efendilik ve Kölelik’’ başlığını atar. Görülüyor ki, mücadele öncesinde bağımsız olarak görülen Efendi’nin tanınma mücadelesi aşamasından geçerek mücadelenin sonunda Köle’ye bağımlılığı başlar. Hegel şöyle der: ‘’[193] Bağımsız bilincin gerçekliği öyleyse köle bilinçtir.’’ (Hegel, 1986) Köle, tanınma mücadelesi aşamasında kölece bilincinden çıkar ve ortaya çıkardığı bilgiyi kullanarak Efendi karşısında hayatta kalma zorunluluğunu doğal işleyişten elde ederek bilincine tekrar geri döner. Fakat kölece bilincini korkak muzafferliği ile elde ettiği yeni bilinci kapsayıp aşarak ortadan kaldırır (Aufheben). Böylece Köle, Köleliğin öz-bilinç olduğunun farkına varır. ‘’ Bu hiç kuşkusuz ilkin kendisinin dışında görünür, öz-bilincin gerçekliği olarak değil. Ama asıl Efendilik kendi özünün olmak istediğinin tersi olduğunu göstermişse, Kölelik de tamamlandığı zaman hiç kuşkusuz dolaysızca ne ise onun karşıtına dönüşecektir; kendi içine itilmiş bir bilinç olarak kendi içine çekilecek ve gerçek bağımsızlığa dönüşecektir.’’ (Hegel, 1986)
Gadamer Efendi ve Köle arasıda gerçekleşen tanınma mücadelesi (Tanınma Diyalektiği)’ni düello ve düellonun kapsamında Haysiyet İlkesi (Code of Honor) üzerinden açıklar. Gadamer’e göre, ‘’tanınma diyalektiği bir süreç içinde, yani yaşam ile ölüm çelişkisi içinde ve kendi yaşamı pahasına olsa bile, öz-bilincin kendi hakikatini, kendi tanınmasını/kabul görmesini kanıtlama belirlenimi altında deneyimlenir. Bu tür hakiki bir bağlantının varlığı düello [duel] müessesesinde onaylanır -düelloda iki kişi, zarar görmüş onuru tamir edebilmek için savaşır. Öteki ile savaşmaya hazır olan, karşısındakine, onu kendinden aşağı seviyeye koyma amacı gütmemiş olduğunu gösterir. Buna karşın, tatmin talep eden kişi ise, kendinin savaşa hazır olduğunu ilan eden öteki onu geçersiz kılmazsa şayet, başına gelen küçümsenmeye dayanmadığını kendi payına gösterir.’’ (Gadamer, 2021)
Görülüyor ki Efendi ve Köle arasında ‘’insan olmak’’ üzerinden bir güç dengesi kurulmuştur. Eğer Köle’nin Efendi tarafından tanınmasının gerçekleştiği kabul edilseydi, bu kabul tıpkı Doktor Frankenstein ile mezarlardan topladığı ceset parçaları ile kendi elleriyle yarattığı Canavar arasındaki güç ilişkisine benzer akinetik bir kabul olacaktır. Mücadelenin karşıtlık kurucu kuvveti karşısında mücadeleden kaçan ne köle olabilir ne de efendi olabilir. Tanınma mücadelesinin kilit hareketi yok olmayı göze almaktır. Alexandre Kojève, bu durum içerisinde olan bilinçlilik hali için ‘’sözde- Kölelik’’ ve ‘’sözde-Efendilik’’ yakıştırmasını yapar. Ve Kojève’ye göre, ‘’Hegel’in Burjuva dediği, bu Efendisiz Köle, Kölesiz Efendidir.’’ (Kojève, 2001)
Kojève, Bildung kavramını ‘’insanın barış içindeki eğitimsel dönüşümü’’ (Kojève, 2001) ve ‘’ insanın çalışmasıyla gerçekleşen yaratıcı eğitimi’’ (Kojève, 2001) olarak tanımlar. Böylece çalışkanlığından ötürü Bildung sahibi ancak Köle olabilir. Köle edindiği Bildung ile ‘’tarihi ve insansal zamanı yaratır.’’ (Kojève, 2001) Hegel’in yaşadığı dönem bir devrimler dönemidir ve devrimi de gerçekleştirecek olan Bildung sahibi olabilen olması dolayısıyla Köle’nin kendisi olur. Bu açıdan Burjuva devrim çemberinin dışına itilmiş olsa da Bujuva’nın Bildung sahibi olmaktan uzaklaştırılması Bildung kavramının pratiği açısından mümkün değildir. Bu açıdan ‘’Bildung olmadan özgürlük anarşiye yol açar, özgürlük olmadan Bildung devrime yol açar’’ (Koselleck, 2009, s. 133) cümlesini alıntılayan Koselleck, Bildung kavramı için ‘’Bildung politika-üstüdür, ancak politika tarafından kullanılabilir’’ (Koselleck, 2009) der.
Kaschuba, ‘’1800’den sonra Alman Bürgerlichkeit: Sembolik Uygulama Olarak Kültür’’ başlıklı yazısının ‘’Eğitimlilerin Kültürü Olarak Bildung’’ alt başlığında ‘’Burjuva hayatının etrafında döndüğü merkezi eksen, hiç kuşkusuz, burjuva Bildung’u kriteriydi.’’ (Kaschuba, 2015) der. Kaschuba’nın bu düşüncesi, Bildung kavramı açısından, Bildung kavramı üzerine yapılan yorumların ekseriyetine benzer. Çünkü daima Bildung kavramı, olması gereken üzerinden dolaylı olarak işaret edilir. Dolayısıyla Kaschuba’nın bu düşüncesi de Bildung kavramı açısından sadece düşünülebilir olandır ki düşünceler henüz gerçeklikle birleşmiş değildir. Koselleck’in sözlerini tekrarlamak gerekirse Bildung kavramıpolitika-üstü bir kavramdır ve politik olarak kullanılabilir. Görülüyor ki Kaschuba’nın Burjuva hayatının belirleyicisi olan merkezi esken yani burjuva Bildung’u Bildungspolitik’tir. 1850-1871 tarihleri arasında Almanya adeta bir Bildungspolitik’in bir uygulama sahasıdır. Bu Bildung kavramının gelebileceği en son politik sınırın da kendisidir. Bu yüzden Koselleck’e göre, ‘’Grabowsky’nin 1911 yılında daraltıcı-muhafazakâr bir hedefle yeni bir parti olarak kurmaya çalıştığı Bildunglular Partisi (Partie der Gebildeten) denemesi, daha en başından başarısızlığa mahkumdur.’’ (Koselleck, 2009)
Koselleck’e göre, Bildung kavramının bir özelliği de ‘’politik ve sosyal açıklığı’’dır. (Koselleck, 2009). Bundan dolayıdır ki Bildung kavramı herhangi bir ideoloji, politika, dönem, çağ, kendi dışında başka bir kavram ile ‘’sabitlenemez ve pek çok yöne bağlanabilme yeteneğine sahiptir.’’ (Koselleck, 2009)
Koselleck’e göre, ‘’Bildung dinsel kökeninin de ortaya koyduğu üzere, her şeyden önce bir meta-kavramdır. Bu nedenle bütün politik taraflar, devrimci ve muhafazakâr romantikler, öğrenci hareketinin üyeleri ve onların izini süren memurlar, her dönemin liberalleri ve onların çeşitleri, muhafazakârlar, sosyal demokrasinin önderlerinden dindirilemez bir Bildung açlığı çeken işçilere kadar herkes kendi Bildung’una atıfta bulunabilir.’’ (Koselleck, 2009)
Almanya, istisnai durumunu kültür faaliyetleri açısından tarihte koruyabilmiştir. Kültür hareketleri yahut hareketlenmeleri diyebileceğimiz oluşumlar anti-kültür hareketlenmelerini de beraberinde getirir. Bismarck Dönemi (1871-1890)’nde yaşanan Türkçeye Kültür Mücadelesi’ yahut Kültür Savaşı diye çevirebileceğimiz Kulturkampf’ fenomeni anti-kültür hareketidir. Aynı zamanda Bismarck Dönemi, Liberalizmin oldukça geri plana itildiği bir dönem olma özelliğini taşır. İmparatorluk Almanyası’nda Fulbrook’a göre kültür yaşamı içerisindeki hareketlenmeler ‘’resmi kültür’’ merkezine yerleşir. Bu ‘’resmi kültür’’, ‘’görece gösterişli ve ağırdır.’’ Aynı zamanda ‘’daha yeni birleşmiş bir toplumun, büyük güç konumu elde etmeye yönelik heveslerini temsil etmeye çalışan; sadece siyasal alanda değil, ulusal kahramanların atlı heykellerinin dikilmesiyle, geniş ve ağır mobilyalar, hantal perdelerle süslenen gösterişli binaların inşası aracılığıyla simgesel açıdan da bunu elde etmeye çalışan bir kültürdü. Bu kültürün duygusallığı ve kahramancılığından oluşan karışım, modern yaşama çeşitli perspektiflerden gelen daha eleştirel tepkilerle dengeleniyordu. Gerçekçi romancılar burjuva yaşamının gösterişli yüzünün ardındaki gerilim ve çekişmeleri aydınlattı.’’ (Fulbrook, 2011).
1848’den itibaren Bildung tartışmalarında yeni bir alan açılır ve Bildung kavramı modernleşirken sahiciliğini yitirip yitirmediği yeni bir tartışma konusu haline gelir. Modern Bildung tanımlaması karşımıza Bildung-olmayanın da modernleşmesine neden olur. 1848’den itibaren Bildung kavramı üzerine düşünceler dönemin meşhur çalışma alanlarından bir olan pedagojiye içkin hale gelir. Koselleck’e göre ‘’dışsal olarak devletle ve bilimin fabrikasyonuyla ilişkilendirilen, içsel olarak tarihte aktarılan bilgileri şekilsiz bir kütle halinde biriktiren modern Bildung’umuz gerçek bir Bildung değildir, sadece Bildung’a dair bir tür bilgidir. Bu nedenle Nietzsche ana hatlarıyla hem Humboldtla hem de Löwith’in de işaret ettiği üzere, Herder, Fichte ve Goethe’nin Bildung eleştirisiyle uyum içindeki gerçek Bildung’u kurtarmak veya yeniden bulabilmek için, Bildung sahipleriyle ilişki kurmayı reddeder.’’ (Koselleck, 2009)
Koselleck’e göre Bildung’un bir kavram olarak toplumsal sistemde merkezileştiği dönem Wilhelm İmparatorluğu’dur. II.Wilhelm Dönemi (1888- 1918), sanayileşmenin yükseldiği bir dönemdir. Bu dönemde görülen hızlı nüfus artışları beraberinde değişen demografik yapı homojen görüntüyü tahrip eder niteliktedir. Yeni nüfusun gözde yerleşim alanı ise sanayi merkezleridir. Sosyal Demokrat Parti (SPD), sanayi merkezlerinde toplanan yeni işçi sınıfının (çiftçi yahut zanaatkar değil) dönem içindeki temsilcisi hasebiyle onların eğitiminden kendini mesul tutar. Fulbrook, dönemin demografik yapısı ve nüfus artışı hakkında şu yorumlarda bulunur: ‘’Almanya, 1871’den 1914’te Birinci Dünya Savaşı’nın çıkmasına uzanan yıllarda karakterini radikal bir dönüşüme uğratan bir dizi değişimden geçti. Demografik açıdan, yaklaşık dörtte üçlük bir nüfus artışı söz konusuydu. Almanya’nın nüfusu 1871’deki 41 milyondan 1914'te 67,7 milyona ulaştı: buna karşın komşu Fransa’da nüfus sadece 36 milyondan 40 milyona çıkmıştı. Aynı şekilde çarpıcı olan bir şey de İmparatorluk Almanyasında kasaba ve şehirlerin hızlı büyümesiydi; buralar, sanayi merkezlerinde yeni fırsatlar aramak üzere topraklarından ayrılan hareketli ve genç nüfusla doluyordu. Metropol başkenti Berlin hızla büyürken, süslü ve görkemli burjuva binalarının yanı sıra telaşla yapılmış ve yoksul işçi sınıfı çocuklarının tek oyun alanı olan karanlık avlulara sahip kalabalık apartmanlar dikildi.’’ (Fulbrook, 2011)
Dönem Almanyası’nın toplumsal yapısının giderek heterojenleşmesi Bildung açısından yeni temsil alanları açılmasına sebebiyet verir. İşçi sınıfının yükselen güç unsuru olması ve işçi sınıfının içerisindeki parçalı yapılar yeni Bildung talebinin sahibidirler. Sosyal Demokrat Parti (SPD) tarafından temsil edilen işçi sınıfı ve muhafazakâr işçi sınıfı farklı Bildung talebinin sahibidirler.
Bu klasik Bildung anlayışının politikleşmesi ve giderek devlet denetimine girmesi anlamına gelir. Bu tavır, aynı zamanda dönemdeki fikir ayrılıklarının Bildung üzerindeki etkileri ve dönemdeki fikir ayrılıklarını Bildung ile kontrol etmeye yönelik bir tavırdır. Bu tavır ile birlikte Bildung kapsayıcı kavramsallığına ait olan ‘’meta’’ ibaresini yitirir ve günümüz Almanyası’nda da tamamen ‘’eğitim’’ ile eşleşen özelliği ile anılır hâle gelir. Bildung’da başlayan bu metamorfozik sürecin ilk uyarıcısı ve eleştiricisi Paulsen’dir. Tonguç’un ‘’Öğretmen Ansiklopedisi ve Pedagoji Sözlüğü: 1’’e göre Paulsen, ‘’Teolojik bir ahlâkın temsilcisi, iradeci ve onun kanaatine göre, eğitimin, kültürü nesilden nesle nakletmekten başka görevleri de vardır: Bireyin yetilerini geliştirip kuvvetlendirmek, irade gücünü yükseltmek ve sertleştirmek, çocuğa mahsus her gelişim devresine göre kuvvetlerin bu belli devrelere uyarak serbestçe ve ahenkli bir şekilde gelişmesini sağlayacak tedbirleri almak.’’ tır. (Tonguç, 1952). Koselleck’e göre Paulsen, ‘’Bildung sisteminin devlet denetiminden bağımsız olması için mücadele ediyor, Bildung fırsatlarının sosyal baskılardan kurtulmasını savunuyor, doğa bilimleriyle edebi bilimlerin eğitim yollarının eşit haklılığını destekliyor, milliyetçiliğin aşırı yükselmesine, kendi milletinin ve devletinin tanrılaştırılmasına karşı uyarıyor -ve Bildung’u kesintisiz bir süreklilik içinde tanımlıyordu.’’ (Koselleck, 2009)
1848’den itibaren başlayan Bildung’taki metamorfozik sancılar, Bildung’un klasik anlamının korunmasına yönelik bir savunmaya geçişi de başlatır. Bildung’un klasik anlamını savunanlara göre yani toplumun isteği bir Halbbildung (Yarım Bildung)’tan, öte bir şey Pestalozzi, kendini halkın ve yoksulların eğitimine adar. Aytaç’a göre, Pestalozzi’nin eğitim anlayışı ve amacı şudur: ‘’Pestalozzi’ye göre, eğitim sorunları kendi başına tecrit edilmiş olgulardan ibaret değildir. Bunlar soysal, ekonomik, politik ve kültürel sorunlardır. (…) Pestalozzi, bir ulusal eğitici olmak istiyordu. Bunu, eğitim konusundaki belirli görüşlerini açıklayarak değil, özellikle yoksulların tüm sosyal hayatının düzelmesine, bizzat pratikte katkılarda bulunarak yapmak istiyordu. Çabalarının esas amacını, eğitim yoluyla yeni bir toplumsal durum yaratarak yoksul halk tabakalarının kendi güç ve yeteneklerini geliştirmeyi, ekonomik kalkınma ile ahlâki mükemmelleşmeye erişmelerini sağlamak teşkil ediyordu. Ona göre ancak bu suretle, gittikçe daha derin bir ekonomik, entelektüel ve ahlâki sefalete düşen halk tabakalarını, yeniden sıhhatli bir zemin üzerine oturtmak mümkün olacaktı.’’ (Aytaç, 2018)
Bildung kavramının politikayla yüz yüze geldiği her politik ve sosyal meselede olduğu gibi, Pestalozzi’nin eğitim (Bildung), hakkındaki görüşleri tam ve dolgun bir Bildung beklentisi olarak düşünülemez. Nitekim bu durum roman sahasına da yansır. Keller (1819-1890)’in Yeşil Heinrich’sinde baş karakteri yetim bir çocuktur ve Pestalozzi’nin idealleri çerçevesinde açılmış olan Yoksullar Yurdu (Armenanstalt)da eğitim görürken politik bir eyleme rastgele katılır ve bir yanlış anlama sonucu eğitimini tamamlamasına fırsat verilmeden okuldan atılır. Yeşil Heinrich, tipik bir Bildungsromandır. Keller, böylece bir insanın ve bir sanatkârın kendi kendini yetkinleştirmesini, yetiştirmesini, kısaca insanın olgunlaşma ve oluşumunu sağlayacak şeyin bir devlet politikasının yahut herhangi dışsal nedene dayalı bir şeyin üzerinde bir durumu teşkil ettiğini ve bunun da Bildung kavramının asıl mahiyetini oluşturduğunu gözler önüne serer.
‘’Bizim okul resmi bir kurum değil, bir hayırsever birliğince açılmış özel bir eserdi ve amacı o zamanki iyi ilkokulların eksikliği karşısında fakir halk çocuklarına daha iyi bir eğitim sağlamaktı; onun için de fakirler okulu adını taşıyordu. Pestalozzi-Lancaster öğretim usulü güdülüyor ve buna öylesine bir bağlılık ve güven gösteriliyordu ki bu gerçekten yalnız ihtiraslı özel okul adamlarında bulunur. Babam ara sıra ziyaret ederek gözden geçirdiği bu kurumu ve onun verdiği sonuçları çok beğenmiş, benim ilköğrenim yıllarımı orada geçirmem fikrini sık sık tekrar etmişti. Herhalde benim ilk çocukluk çağımı şehrin en fakir çocuklarıyla birlikte geçirmemde bir eğitim tedbiri görüyor, bu suretle bende her türlü kast ruhunu ve kibrini daha filizlenirken öldürmek istiyordu. Bu niyet annem için kutsal bir vasiyet olduğundan, bana ilkokulu seçerken hiç şaşırmadı. Beşle on iki yaş arasındaki erkekli kızlı yüz kadar çocuk bir tek büyük salonda okutuluyordu.’’ (Keller, 2021, s. 71)
Bild ve Bilden’den evrilen Bildung; Herder, Humboldt ve Goethe’nin ele aldığı Bildung, doğanın biçimlendirdiği insandır. Öncesinde Tanrı’nın kendini gösterdiği biçimdeki insanın yerine, doğanın kendini gösterdiği ve bir biçim olarak ortaya çıktığı insan geçer. Fakat doğa insanı Alman İdealizmi ile yurttaşa, dünya insanına, kültür insanına ve kültürle dünyayı değiştirecek insana bırakır.
Humboldt’a göre, ‘’insanın gerçek amacı, müphem ve geçici arzularının telkin ettiği değil, aklın sürekli ve kesin zorlamalarının emrettiği gibi, yeteneklerini tam ve uyumlu bir bütüne doğru en yüksek ve en ahenkli bir biçimde geliştirmektir. Özgürlük, böyle bir gelişme imkanının gerektirdiği, en başta gelen, vazgeçilmez durumdur; fakat, bundan başka bir dizi zorunlu -aslında özgürlükle sıkı sıkıya bağlantılı- durum daha vardır. Tekdüze bir ortamda bırakıldığında, insanların en özgür olanının ve kendine güveneninin bile gelişmesi engellenir. Ama bir yandan, böyle bir çeşitlilik özgürlüğün değişmez sonucu olduğu gibi, öte yandan, insanın kendisine koyduğu sınırlamalar olmaksızın, onu kuşatan çevreye özgü bir baskı sergileyen eziyet türleri de mevcuttur; bu iki durum, yani özgürlük ve hâl çeşitliliği, bazı bakımlardan bir ve aynı olarak ele alınabilir. Yine de onlar arasındaki farka işaret etmeye katkıda bulunulabilir.’’ (Humboldt, 2013). Humboldt için insanı amacına ulaştıracak olan aklın emrettiği üzere yöneldiği bütünlük kültürdür. İnsan bireyinin kültürlenme faaliyetinin önkoşulu kültürlenmenin özgür bir ortamda sağlanabilmesidir. Eğer insanın kültürlenme faaliyeti kendi iradesi dışında herhangi dışsal bir nedenle kesintiye uğratılabilme ihtimalini taşıyorsa, insan en başından beri kültürlenme faaliyetini özgürlüğün sağlanamaması dolayısıyla gerçekleştiremez. Bu yüzden sağlanacak koşulun ilk olarak birey tarafından kurulması yahut talep edilmesi gerekir. Kurulması açısından insan aklını yetkinleştirmelidir. Talep edilmesi açısından ise devlet ile yurttaşın sınırları arasında insanın eylemselliğidir. Kültürün bu şekilde talep olarak Devlet Faaliyetinin Sınırları içerisinde politikleşebilmesi, kültür ile Bildung’un en önemli farkıdır. Bu hususta Gadamer, şöyle der: ‘’Ve Wilhelm von Humboldt, hassas kulaklarıyla Kultur ile Bildung arasındaki şu anlam farklılığını işitir: ‘Fakat dilimiz içinde Bildung’dan söz ettiğimizde bilgiden ve total entelektüel ve ahlaki çaba hissinden hem daha yüksek hem daha derin bir şeyi, yani armonik şekilde duyarlılığa/hissiyata ve karaktere karışan bir zihin eğilimini kastederiz.’ Burada Bildung artık kültür -yani kişinin kapasite ve yetilerini geliştirmesi- anlamına gelmez. Aksine, Bildung, kavramının doğuşu, antik bir mistik geleneğe can verir; bu geleneğe göre, Tanrı’nın suretinde yaratılan insan, ruhunda Tanrı’nın imajı/suretini taşır ve insan bu imajı kendi içinde geliştirmelidir.’’ (Gadamer, 2008) Humboldt’a göre kültür devlet faaliyetinin sınırlarına yakınken ve bu sısnırların kapsamına dahil olabilirken, Bildung, insan faaliyetinin sınırlarında ve bu sınırların ötesine geçer.
Jung, bireyleşmeyi şu şekilde tanımlar: ‘’Bireyleşme kavramı, genelde her insanın oluşum ve farklılaşma sürecidir; özelde psikolojik bireyin genelden, kolektif psikolojiden farklılaştığı psikolojik gelişimdir. Dolayısıyla bireyleşme farklılaşma sürecidir, amacı bireysel kişiliğin gelişmesidir.’’ (Jung, 2016) Ve sağlıklı bireyleşmenin gerçekleşebilmesi için Jung, şu koşulu öne sürer: ‘’Engellemiş bireylerden oluşan bir toplumsal grubun sağlıklı ve yaşayabilir bir kurum olmadığı bellidir; aynı bireye muhtemel en büyük özgürlüğü tanır ama iç uyumunu ve kolektif değerlerini koruyabilen toplumun yaşamını devam ettirme beklentisi vardır. Birey hem tek, ayrı bir varlık olduğundan hem de varoluşuyla kolektif ilişkiyi gerektirdiğinden, bundan çıkan sonuca göre bireyleşme süreci beraberinde yalnızlık değil daha yoğun ve daha geniş kolektif ilişkiler getirmelidir.’’ (Jung, 2016)
Hegel’in felsefesi insanlık idealini merkeze alan sistematik felsefedir. Bu açıdan Hegel felsefesini sadece toplumsal ideal merkezinde düşünmek indirgeyici bir tutum sergilemek anlamına gelir. Hegel’in toplum ve toplumsallık için sunduğu önerileri sisteminin Nesnel Tin alanına aittir. Nesnel Tin alanı yaşadığımız dünyanın kavramsal yapısının felsefi açınımı olarak kısaca açıklanabilir. Hegel’in Nesnel Tin alanını temsil eden metni ‘’Grundlinien Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Tüze Felsefesinin Anahatları ya da Anahatlarda Doğal Hak ve Politik Bilim)’’ isimli metnidir. Bu metninde Hegel, Bildung ile eğitimi birbirinden ayrı tutumlar olarak ele alır. Metnin 20. Paragrafında Bildung şu şekilde geçer: ‘’Dürtüler ile bağıntısı içindeki derin-düşünce onlar üzerine tasarım ve hesaplarında onları birbirleri ile ve daha sonra araçları, sonuçları vb. ile ve bir doyumlar bütünü ile -mutluluk ile- karşılaştırırken, bu gerece biçimsel evrensellik verir ve onu bu dışsal yolda hamlık ve barbarlığından arıtır. Düşüncenin evrenselliğinin bu gelişimi Bildung’un saltık değeridir.’’ (Hegel, 2013)
Hegel’in yukarıdaki söz konusu metninin Törellik başlıklı üçüncü momentinin Çocukların Eğitimi ve Ailenin Çözülüşü başlıklı üçüncü momentinde eğitim tamamıyla sosyopolitik mahiyetiyle ele alınır. Paragraf 175’te nu husus şu şekilde dile getirilir: ‘’ Çocuklar kendilerinde özgürdürler ve yaşamları yalnızca bu özgürlüğün dolaysız belirli varlığıdır; buna göre ne başkalarına ne de ebeveynlerine şeyler olarak aittirler. Aile ile ilişkileri açısından, eğitimleri onlarda törelliğin dolaysız, henüz bir yaşam temelinde ilk yıllarını sevgi, güven ve boyun eğme içinde yaşayabilir; ama sonra, yine aynı ilişki açısından, eğitim çocukları kendilerini başlangıçta içinde bulundukları doğal birliğin dışına çıkma yeteneğine yükseltme gibi olumsuz bir belirlenim taşır.’’ (Hegel, 2013)
Çocuk belli bir yaşa kadar eğitildiğinin farkında olmaz. Farkında olduğu zaman ise tamamen kendi başına eyleyebileceği hâle geldiği zamandır. Farkındalık öz-bilince giden yolda kölece değil (Kant’ın söz ettiği gibi), ve köleleştirici değil, özgürce olmalıdır. İnsan bireyinde özgürlüğün öğretimi özgürlüğün içerisinde gerçekleşir. Disiplin, özgürlüğün vahşi bir durum olmadığının öğretilmesi için ortaya atılmış bir dizi eğitim aracıdır. Böylece disiplin insan doğasında giderilen bir eksikliktir. Bu yüzden Hegel, yukarıdaki 55 no’lu paragrafta Bildung, 175 no’lu paragrafta ise Erziehung’u kullanır. Gelen olarak aynı anlama yani ‘’eğitim’’ anlamına geldikleri düşünülen bu iki kavramın ifade etmek istediklerini açıkça dile getirmek ve sisteminin arz ettiği bütünlüğü korumak için tarihsellikleri bağlamında ele alır.
Hegel, Erziehung ile terbiye anlamına gelen eğitime burgu yapar. Bildung kavramı tarihselliği içerisinde daima devlet Bildung’u ve insan Bildung’ diyebileceğimiz çatışkılar yaşar. Devlet Bildung’u tamamen bir dış otorite tarafından insana verilen eğitimdir. İnsan Bildung’u ise insanın tamamen kendi çabasıyla elde ettiği Bildung varlıklarıdır. Bundan dolayı insanın Bildung sahibi olabilmesi için Hegel’e göre ‘’ailenin doğal birliğinin dışına çıkma yeteneğine’’ (Hegel, 2013) sahip olması gerekir. Aile içinde çocuğa verilen eğitim, çocuğun ileride Bildung sahibi olabilmesi için sadece dış dünyaya gerekli adımı atabilecek cesareti verir. Bundan dolayı hakiki Bildung kavramı tanımını Erziehung sağlayamaz. Pinkard, bu hususu kaleme aldığı Hegel biyografisinde şu şekilde dile getirir: ‘’Bildung ideali o dönemlerde herkesin dilindeydi ve epey bir tartışmayı da beraberinde getiriyordu. Hegel’in zamanında, bu ideal Erziehung’dan, yani eğitim-öğretimden ayrılmıştı. Bildung, insanın kendini biçimlendirmesini gerektiren bir tür gerçek eğitim ve kültür kavramını içeriyordu. Kişi belki eğitilmiş biri haline gelebilirdi (Erziehung’un içerdiği edilgen fiil olarak) ama esas olan, kişinin kendisini kültürlü ve eğitimli biri haline getirmesiydi (Bildung’un içerdiği etkin fiiil anlamında). Bildung, bir öz etkinliği, kendi kendini geliştirmeyi ve kendi kendine yönelim becerisini talep ediyordu.’’ (Pinkard, 2012)
Bildung kavramı, ona dair yapılan yanlış bir tanılandırma olan eğitim görmekten Sanayileşme Çağı öncesinde basit bir şekilde ayrı tutulabilir. Fakat bu kendini bir şey sanmaktan basit bir şekilde ayrı tutulabileceği anlamına gelmez. Çünkü kendini bir şey sanmak, burjuvalaşmak, modernleşmek, elitleşmek gibi sonradan yapılabilecek anlam dolgularına müsait bir zeminin sahibidir. Bu gibi anlam dolgularından Bildung kavramının öz mahiyetinin korunabilmesi için Hegel’in felsefesindeki bütüncül bakışı edinmeye ihtiyaç duyulur. Ancak bütüncül bakış elde eden, ‘’kendini bir şey sanmak’’ algısının bencil yankılarından kendini kurtarır. Gadamer’e göre ‘’Hegel’in Bildung’un formel yapısı diye adlandırdığı şey, evrenselliğe bağlıdır. Evrensel olana yükseliş anlayışıyla Hegel, çağının Bildung’la anladığı şeyin bütünlüklü kavrayışını ortaya koyar. Evrensel düzeye yükseliş teknik yönelim anlamına gelmez Bildung’la sınırlı değildir ve pratiğe yönelime zıt, teorik yönelim anlamına gelmez sadece; evrensele yükseliş aynı zamanda, bir bütün olarak insani rasyonalitenin temel karakterini içerir. Kendisini bir evrensel entelektüel varlık olarak kurmak, insani Bildung’un evrensel doğasıdır. Kendisini tikelliğine teslim eden herkes barbardır (ungebildet), yani kendisini ölçüsüz ve oransız kör öfkesine kaptıran herkes.’’ (Gadamer, 2008)
İnsan, Doğa’nın bilincinin açığa çıkmış halidir. İnsan, Doğa’dan gelir ki bu yüzden her ne yaparsa yapsın Doğa’ya aykırı değildir. Fakat söz konusu üretim olduğu zaman İnsan, Doğa karşısında Doğa’ya karşı bilinçle üretir. İnsan mahlûk olarak Schelling’in felsefesinde ortaya çıkar, salt İnsan olarak değil. Schelling felsefesinde İnsan bilincine vardığı şeyin bilincine varamaz. Sadece yaşayan bir canlı olur. İnsan, akla ulaştığında İnsan olarak mı ulaşır yoksa Doğa’nın bir planını mı gerçekleştirir? Schelling felsefesi, bu soruya cevap vermez. Schelling felsefesinin temel problemi İnsanı Doğa’dan dışlayarak Doğa’yı tamamen bilinçsiz olanın tahakkümüne mahkûm etmesidir. Halbuki Doğa’nın İnsan’daki tekamülü görüldüğünde bilinç açığa çıkar. Hiç şüphesiz Hegel felsefesinin en önemli kavramlarından biri Geist(Tin)’tır. Jean Hyppolite (1907-1968) göre, Hegel, Schelling’in felsefesindeki bu problemi Geist ile ona bir yaşam bilinci yükleyerek aşar. Jean Hyppolite’in ‘’Tinin Görüngübilimi’’nde ısrarla altını çizdiği ve yorumladığı paragraf şudur: ‘’[Yaşam] ne başlangıçta ifade edilen, özsel doğasının dolaysız sürekliliği ve somut dayanaklığıdır; ne durağan, kalıcı form, kendi başına var olan ayrık bireydir ne bu formun çıplak sürecidir ne de yine bu uğrakların yakın bileşimdir; o, kendisini geliştiren, kendi gelişimini çözen ve bu harekette yalın olarak kendisini saklayan bütündür.’’ (Hyppolite, 2010)
Hegel’in bireysellik üzerine düşünceleri, yukarıdaki Jung psikolojisinin ifade ettiği bireysellik tanımı ile benzerlik taşır. Kolektifle kopuk olmayan fakat kolektifin engellemelerine edindiği öz-bilinci ile karşı durabilen ve böylece özgürlüğünü kolektif içinde de bireysel olarak mümkün kılan bireysellik anlayışı Hegel felsefesi tarafından açımlanır. Nitekim Hegel, Tinin Görüngübilimi’nin 210 no’lu paragrafında birey ve kolektif arasında uyumu içeren anlayışını şu şekilde açıklar: ‘’Bilinç’in genelde bireysellik ve aynı zamanda onun bireyselliği değişmez özde çıkar. Çünkü bu devinim gerçekliği tam bu ikili bilincin birliğidir. Ama bu birlik onun için ilk olarak içinde henüz ikisinin ayrımının egemen olduğu bir birlik olmaktadır. Böylece bilinç için bireyselliğin Değişmez ile bağlandığı üç kip bulunmaktadır. Birincisi, onun kendisi kendine yine değişmez öze karşıt olarak görünür ve savaşımın başlangıcına geri atılır, savaşım ki, baştan sona içinde bütün bir ilişkinin süregeldiği öğedir. İkinci olarak, bilinç için Değişmezin kendisi bireyseli içinde taşır, öyle ki bireysellik Değişmezin şeklidir ve sonuçta bütün bir varoluş kipi ona geçmektedir. Üçüncüsü, bilinç kendi kendisini bu tikel birey olarak değişmezde bulur. İlk Değişmez onun için yalnızca yabancı ve tikel bireyseli yargılayan Varlıktır; İkinci Değişmez onun kendisi gibi bir bireysellik şekli olduğu için, bilinç, üçüncü olarak, Tin olur ve onda kendisini bulmanın sevinci içindedir ve bireyselliğinin evrensel ile uzlaşmış olduğunun bilincine varır.’’ (Hegel G. W., 1986)
Hegel, Tüze Felsefesi’nin yukarıda da verilen 20 no’lu paragrafına da şu Ek’i düşer: ‘’Mutlulukla düşünce daha şimdiden dürtülerin doğal gücü üzerinde bir üstünlük taşır, çünkü düşünce kıpısal bir doyum ile yetinmez, tersine mutluluğu bütün olarak ister. Bu istem belli bir düzeye dek Bildung ile bağıtılıdır, çünkü bir evrenseli geçerli kılan şey tam olarak Bildung’tur. Ama mutluluk idealinde iki kıpı yatar. İlk olarak, tüm tikelliklerden daha yüksek olan bir evrensel; ama bu evrenselin içeriği yine salt evrensel haz olduğu için, burada bir kez daha tekil ve tikel bir şey, dolayısıyla sonlu bir şey ortaya çıkar ve dürtüye geri dönülmelidir. Mutluluğun içeriği herkesin öznellik ve duygusunda yattığı için, bu evrensel erek kendi payına tikeldir ve öyleyse henüz onda içerik ve biçimin gerçek bir birliği bulunmaz.’’ (Hegel, 2013)
Bir insan bireyleşmek için adım attığı tüzel dünyada birey olmak isteyen başka istençlerle karşılaşır. Bu iki potansiyelin karşıtlığıdır. Böylece inşam, adım attığı dünyada yazılacak hikayesinin aslında orijinal olmadığının ve diğer hikayelere benzer, hatta diğerlerinin hikayeleriyle özdeş taraflar barındırdığının farkına varır. Bu açıdan insanın öz biçimi, kendiliği içeriği ile uyuşmaz. Çünkü biçimi, öteki açısından benzer yani taklit bir içeriktir. Bir insanın bireyleşmesi ancak karşıtı olan birey potansiyelini kendinde kapsayıp aşmak ve içeriğini kurması ile mümkündür. Fakat biçimde benzer olduğu ile paylaşarak mutlu olabilir. Bu mutluluğun sağlayıcısı Hegel sisteminde belli bir düzeye kadar Bildung’tur. Gadamer, şöyle der: ‘’Evrensel düzeye yükselen bir şey olarak Bildung, insani görevdir. O tikelliğin evrensele feda edilmesini gerektirir. Fakat, olumsuz şekilde dile getirmek gerekirse, tikelliğin feda edilmesi, arzunun sınırlanması ve dolayısıyla arzunun nesnesinden özgürlük ve onun objektivitesi için özgürlük demektir. (…) Hegel’in kastettiği şey, bir kapasite, bir hüner edinirken insanın bir kendisi olma hissi de kazandığıdır. Kendisini kendisine yabancı bir zihin çerçevesine tabi kıldığı ölçüde hizmet etmenin kişiliksizliğinde mahrum kaldığı şey, işleyen bir bilinç olduğu sürece kendisinin parçası haline gelir. (…) Çalışma bilincinin kendisinin farkında oluşu pratik Bildung’u oluşturan bütün unsurları içerir: Arzunun, kişisel ihtiyacın ve özel çıkarın dolayısızlığından uzaklaşma ve müşkülpesent bir evrensel talebi.’’ (Gadamer, 2008)
Hegel felsefesinde Kişi, Tüze Felsefesi’nin Soyut Hak bölümünde temsil edilir. Ben’in Soyut Hak alanındaki biçimidir. Soyut Hak alanı Mülkiyet ile başlar. Soyut Hak alanında Özne’den bahsetmemiz mümkün değildir. Çünkü Kişi istenci bu alanda henüz dolaysızdır ve dışsal olana dolaysıza yönelir. Mülkiyet Hegel’e göre ‘’Kişi İdea olarak var olabilmek için kendine özgürlüğün dış bir alanını vermelidir. Kişi, henüz bütünüyle soyut olan bu ilk belirlenimde kendinde ve kendi için var olan sonsuz İstenç olduğu için, bu ondan ayrı olan ve onun özgürlük alanını oluşturabilen alan da benzer olarak ondan dolaysızca ayrı ve ayrılabilir bir şey olarak belirlenir.’’ (Hegel, 2013)
Mülkiyet, Kişi’nin kendini gerçekleştirmesi için yahut Bildung sahibi olabilmesi için yeterli koşulu sağlamaz. Kişi için Mülkiyet Soyut Hak alanında bir ilk belirlenimdir. Ve burada Kişi için bir istek değil, bir istenç yani irade söz konusudur. Kişi’nin Soyut Hak alanında istemesi söz konusu değildir. Kişi ancak Soyut Hak alanında kendinden üstün olan yahut bütün istençleri tanıyan genele tabi olur. Kişi’nin Özne olarak göründüğü alan ise Ahlâk Alanı’dır. Ahlâk Alanı’nda Kişi isteyerek özneleşir. Ahlâk Alanı öznelliğin alanıdır. İsteme öznelerarası ilişkiler ve seçimler bütünüdür. Ahlâk Alanı’ndan sonra Hegel felsefesinde Törellik gelir. Törellik, Aile, Yurttaş Toplumu ve Devlet olarak üç kesine ayrılır. Hegel, Bildung kavramından Tüze Felsefesi’nin Giriş bölümünde bahseder. Böylece Hegel, Bildung kavramını, Kişi, Özne ve Yurttaş kavramlarının bir ön belirlenimi olarak konumlandırır. Kişi ile kişilerarası, Özne ile öznelerarası, Yurttaş ile yuttaşlararası her ilişkinin dayanağı Gadamer’in Bildung’un edimselliği olarak tanımladığı Pratik Bildung’tur. Dolayısıyla bir ilişkiler ağı söz konusudur. Ve bu ağda çatışmalar ve uzlaşmalar mevcuttur. Luther, Hegel’s Critique of Modernity isimli eserinde söz konjusu ilişkiler ağını şu şekilde tanımlar: ‘’Bildung [toplumsal eğitim/social education], insan dünyasında özgürlüğün gelişmesi için esastır. Hegel için Bildung, biçimlenmemiş, doğal varlıkların hem özgür olmayı arzulayan hem de özgürlüğü gerçekleştirmek için doğuştan donanımlı olmadıklarından, bireysel karakter zorunlu olarak, sosyal olarak yahut öznelerarası olarak oluşturulmalıdır. Hegel’in Sittlichkeit’ının kurumları özellikle aile ve sivil toplum, Bildung sürecini yürütmeyi amaçlar.’’ (Luther, 2009)
Gadamer’ göre ‘’Pratik Bildung, kişinin kendi mesleğini tam anlamıyla, bütün boyutlarıyla icrasında görülür. Fakat bu, kişinin kendisini kendisi yapan tikelliğine yabancı unsurun üstesinden gelerek onu bütünüyle kendisine ait bir şey haline getirmesini içerir. Bu yüzden, kendini bir mesleğin evrenselliğine adamak aynı zamanda, kendini nasıl sınırlamak gerektiğini bilmek -yani, mesleği yegâne iş haline getirmek- demektir. Bu durumda o, artık sınırlama değildir.’’ (Gadamer, 2008)
Koselleck, Gadamer’in işaret ettiği Pratik Bildung’un kapsamına emek kavramını dahil eder. Ve emek ile temellendirir. Aslında bu temellendirme, Marx’ın yabancılaşma kuramına evrilen bir çizgiyi takip eder. Ancak Reinhart Koselleck’e göre ‘’Bildung’u belirleyen kafa ile kol emeği arasındaki sınır değildir, her türlü emek insanı Bildung sahibi kılar.’’ (Gadamer, 2008)
Hegel’in Prepedeutik’te Bildung için belirlediği Teorik ve Pratik sınırlamaların Gadamer, geist’a içkin olduklarını düşünür. Gadamer’e göre, ‘’Geist’ın şu temel karakteri fark edilir: kendi kendisiyle uzlaşmak, kendisinin başka bir varlıkta bilincine varmak. Bu teorik Bildung fikrinde apaçık hâle gelir; çünkü teorik bir mesafe almak, aslında, zaten yabancılaşma, yani kişinin bildiği ve dolaysızca tecrübe ettiği şeyi aşar. O, kendisinden farklı olan şeyi onaylamak ve şeyleri, kendi özgürlüğü dahilindeki objektif şeyleri bencilce ilgiden bağımsız kavrayabileceği evrensel bakış açıları bulmaktan ibarettir.’’ (Gadamer, 2008)
Bireyleşme sürecinde insanın kolektifle birleşirken gösterdiği uyumu Gadamer, Teorik Bildung için yeterli bulmaz ve Teorik Bildung için aşkınlık fırsatının mümkün olduğunu yazar. Teorik Bildung, bireyin bireyleşme süreci boyunca kolektifle uyum halineyken edindikleri ve kendisi dolayısıyla edindiklerinin oluşturduğu bir üst bilinç halidir. Gadamer’e göre üst bilinç hâli, evrenseldir. Gadamer, şöyle der: ‘’Her teorik Bildung, yabancı dilleri ve kavram dünyalarını öğrenmek bile çok daha önce başlayan bir Bildung sürecinin devamından başka bir şey değildir. Kendisini doğal varlığından kurtararak anlamlı olana (Geistige) yükselten her tekil birey, mensubu olduğu halkın dilinde, törelerinde ve kurumlarında konuşmayı öğrenirken olduğu gibi, kendisine mal etmesi gereken şeyi önceden mevcut yapıdan bulur. Bu yüzden her birey daima, içinde büyüdüğü dünya, dil ve gelenek vasıtasıyla, insanlarca oluşturulduğu ölçüde, Bildung sürecine ve doğallığını aşmaya angajedir. Hegel, halkın kendisini kendi dünyasında var ettiğini vurgular. O kendisinden doğar ve dolayısıyla kendi içinde olan şeyi dışa vurur.’’ (Gadamer, 2008)
KAYNAKÇA:
Aytaç, K. (2018). Avrupa Eğitim Tarihi: Antikçağ'dan 19.Yüzyılın Sonlarına Kadar (7 b.). Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Çiğdem, A. (2008). Akıl ve Toplum Özgürleşimi: Jürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma (1 b.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Defoe, D. (2018). Robinson Crusoe. (A. E. KÖYLÜGİL, Çev.) İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık.
Frevert, U. (2015). Onur ve Orta-Sınıf Kültürü: İngiltere ve Almanya'da Düello'nun Tarihi. J. K.-A. MİTCHELL içinde, 19.Yüzyıl Avrupası'nda Burjuva Toplumu (U. KOCABAŞOĞLU, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Fulbrook, M. (2011). Almanya'nın Kısa Tarihi. (S. GÜRSES, Çev.) İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.
Gadamer, H.-G. (2008). Hakikat ve Yöntem (Cilt 1). (H. A.-i. (Alm.), Çev.) İstanbul: Paradigma Yayıncılık.
Gadamer, H.-G. (2021). Hegel'in Diyalektiği: Beş Hermeneutik Çalışma. (G. ATEŞOĞLU, Dü.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goethe, J. W. (2017). Wilhelm Meister'in Çıraklık Yılları. (F. G. GERHOLD, Çev.) İstanbul: Alfa.
Goethe, J. W. (2018). Şiirler. (Z. KOCATÜRK, Çev.) İstanbul: Cinius Yayınları.
Hegel. (2013). Anahatlarda Tüze Felsefesi ya da Dopal Hak ve Politik Bilim. (A. YARDIMLI, Çev.) İstanbul: İdea Yayınları.
Hegel, G. W. (1986). Tinin Görüngübilimi. (A. YARDIMLI, Çev.) İstanbul: İDEA Yayınları.
Humboldt, W. v. (2013). Devlet Faaliyetinin Sınırları (3 b.). (B. SEÇİLMİŞOĞLU, Çev.) Ankara: Liberte Yayınları.
Hyppolite, J. (2010). Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar (2 b.). (D. B. KILIÇ, Çev.) Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Jung, C. G. (2016). Analitik Psikoloji Sözlüğü. (N. NİRVAN, Çev.) İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
Kaschuba, W. (2015). 1800'den Sonra Alman Bürgerlichkeit: Sembolik Uygulama Olarak Kültür. J. K.-A. MITCHELL içinde, 19.Yüzyıl Avrupası'nda Burjuva Toplumu (U. KOCABAŞOĞLU, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Keller, G. (2021). Yeşil Heinrich. (E. T. Eliçin, Çev.) İstanbul: Kor Kitap.
Kocka, J. (2015). Avrupa Modeli ve Almanya'da Durum. J. K.-A. MİTCHELL içinde, 19.Yüzyıl Avrupası'nda Burjuva Toplumu (U. KOCABAŞOĞLU, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Kojève, A. (2001). Hegel Felsefesine Giriş. (S. HİLAV, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Koselleck, R. (2009). Kavramlar Tarihi: Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar. (A. DİRİM, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.
Luther, T. C. (2009). Hegel's Modernity: Reconcling Individual Freedom And The Community. America: Lexinton Book
Mann, T. (2017). Büyülü Dağ (13 b., Cilt 2). (İ. KANTEMİR, Çev.) İstanbul: Can Yayınları.
Moretti, F. (2015). Burjuva: Tarih ile Edebiyat Arasında. (E. BUĞLALILAR, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.
Pinkard, T. (2012). Hegel. (M. B. ALBAYRAK, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Sombart, W. (2020). Burjuva: Modern Ekonomi Dönemine Ait İnsanın Ahlâki ve Entelektüel Tarihine Katkı (4 b.). (O. ADANIR, Çev.) Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Staёl, M. d. (2017). Almanya Üzerine. (H. A. KARAHASAN, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Tonguç, İ. H. (1952).Öğretmen Ansiklopedisi ve Pedagoji Sözlüğü:1. İstanbul: Bir Yayınevi.
Yorumlar
Yorum Gönder