AFANTAZ'A GİRİŞ: ÜRETİ BİLDUNG

Mettrie, L’homme Machine (Makine İnsan) ismi ile kaleme aldığı eleştiri metninde ‘’bilge bir insanın doğayı ve hakikati incelemesi yeterli değildir; onu düşünen ve düşünebilen az sayıdaki kişinin yararına açıklamaya da cesaret etmelidir: Çünkü önyargının kasten kölesi olan diğerleri için bu yeterli değildir; zira böylelerinin hakikate ulaşmaları kurbağaların uçmasından daha da imkansızdır’’ (Mettrie, 1865) der. Mettrie, böylece felsefe tarihi boyunca, Modern Felsefeye gelinceye değin Bilge İnsanların, yani kısaca filozofların hakikati ve doğayı inceleyen yöntemleri içerisine topyekûn cephesi ile insanı dahil etmediklerini ve bu açıdan sadece spekülasyon üretmekten öteye geçemeyip felsefi sistemleri içerisinde yaptıkları keşifleri aktarabilecekleri bir insan/lık gerçekliği ile karşılaşamayacaklarını dile getirir.Mettrie’ye göre insanın analizini çözümlemelerine dahil eden iki felsefi biçim vardır ki bunlar Materyalizm ve Spiritüalizmdir. Metnin ilerleyen bölümlerinde Mettrie, Leibniz’in Monadlar Teorisi’ni ve Descartes’ın Kartezyen Düşünce’sini insanı, içerisinde ruhun dolaşımının mümkün olduğu bir makine olarak belirledikleri düşüncesiyle eleştirir. Mettrie’nin metin boyunca yaptığı eleştirilerin merkezini Descartes’ın ‘’Yöntem Üzerine Konuşma’’ isimli eserinde geçen, ‘’bedenlerimiz ile benzerlik taşıyan ve yine mümkün mertebe fiilen(moralement) bizim eylemlerimizi taklit eden makineler var olsaydı, yine de bu yüzden bunların hakiki insanlar olmadıklarını saptamak için elimizde iki vasıta bulunacaktır. Bunlardan birincisi, makinelerin bizim başkalarına fikirlerimizi bildirmek için yaptığımız gibi söz ve işaretleri ikisini birleştirerek asla kullanamayacak olmalarıdır. (…) İkincisi ise makineler birçok şeyi herhangi birimiz kadar, hatta belki de daha iyi yapsalar dahi başka bazı şeyleri yapmakta kaçınılmaz olarak başarısız olacaklardır; böylelikle de biz onların bilgi ile değil sadece organlarının [mekanik] yapısı uyarınca hareket ettiklerini keşfederiz.’’ (Descartes, 2015) düşünceleri oluşturur. 

Mettrie, insanı sistemleri içerisine yerleştiren felsefi düşünce biçimlerinin Materyalizm ve Spiritüalizm olduğunu dile getirerek, aslında insanın sadece madde ve mana açısından ele alındığını; fakat ayrıksılık bütünleşmeden insana dair gerçek düşünceyi veremeyeceğini açıklamış olur bu bütünleşmeyi başaran felsefi sistemin özellikle Descartes’ın Kartezyen Düşünce’sinin olduğunu savunur. Fakat bir Materyalist olan Mettrie’nin bakış açısı ile Descartes, insanın madde ile mana cephesinin bütünlüğünü ele almaya vakıf olsa da insanı vücudu itibariyle ruhun içerisinde rahatça dolaştığı bir makine haline getirmekten kurtaramamıştır. 

Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza isimli eserinde, Descartes’ın felsefi sisteminin en önemli iki aksının fizik ve metafizik hakkında verilmiş hükümlerin olduğunu şu şekilde dile getirir: ‘’Descartes’a göre Tanrı, insanın özünde yayılım olan bu makine-dünyaya yerleştirmiştir. Amam onun özü bu dünyanınkinden bambaşka, ondan son derece üstün olan Düşünce olduğu için, insan ereksellikten ve niyetten arınmış olan bu dünyayı ve yine bir mekanizma olan kendi bedenini, düşünen ruh olarak bir kaptanın gemisini yönetmesi gibi yönetecektir. (…) O halde Descartes’a göre bilim yapmak Hıristiyanlığın hayır ilkesine uymak, Tanrıya hizmet etmek demektir.’’ (Bumin, 2016, s. 35) 

Adas, Machine as The Measure of Man isimli eserinde Avrupa perspektifinde ana ölçütün, bilim ve teknolojideki ilerleme olduğunun ve bu ölçütün giderek bir üstünlük vesilesi olarak kabul edildiğinin altını çizer. Elbette bu düşünceyi, bu görüşü ilk defa dile getiren tarihçi Adas değildir; fakat Adas’ın eseri için seçtiği isim ile makinenin, insan için bir ölçüt olan ve böylece bir değer yargısı içeren belirlemesi son derece orijinal bir kavrayıştır. Adas’a göre, ‘’bütün bu özlemlerin altında yatan şey, Avrupalıların şimdiye kadar bilinen en ilerici ve ileri uygarlığı temsil ettikleri için Afrika ve Asya toplumlarının en iyi yöneticileri ve reformcuları oldukları varsayımıydı bu varsayımın nihai kanıtı, Avrupa'nın rakipsiz bilimsel ve teknolojik başarılarında yatmaktadır. (…) Asya milliyetçiliğinin ve sömürgecilik karşıtlığının yükselişte olduğu bir zamanda yazan dönemin en etkili sömürge teorisyenlerin den biri olan Harmand, Batılı olmayan halkların Avrupa medeniyetine duydukları hayranlığın tek başına bilim ve teknoloji olduğunu iddia etti.’’ (Adas, 1990) Adas, eseri boyunca Modern Dünya’nın (Batı’nın) sömürge faaliyetleriyle modern olmayan Asya ve Afrika toplumlarını modern olmaya mecbur bıraktıklarını ve bu durumu yaratan faaliyetlerine gerçek anlamlarının dışında bir uygarlaştırma faaliyeti anlamının yüklendiğini açıklar. Böylece Adas, uygarlaştırma misyonerlerinin yürüttüğü modernleşme projelerinin esasında modern olmayanın zorunlu olarak içine düştüğü durumu minimum düzeyde dahi olsa kendi lehine bir faydaya çevirme çabası olduğunu dile getirir. Mettrie’den Adas’a uzanan bir eleştiri doğrusu çizersek ulaşacağımız sonuç Avrupa'daki toplumların ilk olarak insaniyetine ait olan özlerini makine olarak yorumlamayı aşırı bir uca vardırarak bir değer yargısı haline getirdikleri, şeklinde olacaktır. Adas’a göre ‘’Avrupalılar, Afrikalıların Asyalıların kültürlerini, sömürgecilerin akılcı, verimli ve dolayısıyla medeni saydıkları düşünce ve davranış biçimlerine uygun hale getirmek için dönüştürmeye yöneldiler.’’ (Adas, 1990) 

Moretti’nin Tarih ile edebiyat arasında bir burjuva dediği Robinson Crusoe, bir talihsizlik sonucunda düştüğü adada yerlilerin kumdaki ayak izlerini gördüğü ilk andan itibaren romanda giderek bir sömürgeciye ve bir misyonere dönüşür. Robinson Crusoe’nun dile getirdiği gibi düşünceleri şu şekildedir: ‘’Bundan başka, bir vahşiyi, hatta ikisini-üçünü yönetebileceğimi düşünüyordum. Eğer onları ele geçirirsem tamamı ile kendime esir yapacağımı, istediğimi yaptıracağını düşünüyordum. Bu işle uzun süre kendi kendimi eğlendirdim.’’ (Defoe, 2018) ‘’Vahşi artık tamamı ile bir Hıristiyan olmuştur hatta benden daha iyi.’’ (Defoe, 2018) 

Adas, Robinsın Crusoe’nun yamyam fantezisine benzer düşünce izleklerinin Avrupa tarihi içerisindeki görüntüsünü şu şekilde yorumlar: ‘’19 yüzyılda misyonerler, maddi geri kalmışlığın birçok çeşidini putperestlikle eşitlediler. Hıristiyan ulusların Hıristiyan olmayan uluslardan daha ilerici, bilimsel düşünceye sahip ve teknolojik açıdan daha yetkin olduklarını savundular.’’ (Adas, 1990) 

Hentsch, Hayali Doğu’ya Horatiusvari bir edayla ‘’Bu kitap Doğu’dan söz etmiyor. Bizden söz ediyor.’’ diyerek başlar ve ‘’Modernliğin Doğusu’’ bölümünde adeta bir özeleştiri de bulunur. Sözleri şöyledir: ‘’Modernliğin doğusu modern Doğu değildir. Bu 19 yüzyıldan başlayarak, Avrupa modernliğinin araştırdığı, didik didik ettiği ve yuttuğu bir Doğu. Gerçek Doğu, düşlerdeki Doğu. Güçler dengesinin kurbanı ve hayal ürünü. Aynı açgözlü bakış altında iç içe geçmiş çok yüzlü Doğu: Batılı topun tüfeğin, sermayenin ve fantazmaların kurbanı.’’ (Hentsch, 2008) Hentsch’in düşünceleri eseri boyunca eleştiriden özeleştiriye uzanır. Doğu’nun Batı’nın zihninde silik masalsı bir çağrışım alanı, bir imgeler bütününe dönüşmesini, Hentsch, Foucault’nun ‘’klasik temsili’’ üzerinden yorumlar. Focault’ya göre, ‘’18.yüzyılın son yılları, 17.yüzyılın sonunda Rönesans düşüncesini kırmış olan simetrik bir süreksizlik tarafından koparılmıştır; Rönesans'ın sonunda benzeşmenin içinde kapalı durduğu büyük dairesel biçimler çözülmüş ve özdeşlikler tablosunun sergilenebilmesi için açılmıştır; bu tablo şimdi kendi hesabına bozulacak bilgi de yeni yerine yerleşecektir.’’ (Foucault, 2015) 

Bumin, Rönesans'ı modernliğin öncül bir evresi olarak yorumlar. Bumin’e göre, ‘’Rönesans Descartes’ın Cogito’suyla ünlenen 17. Yüzyıl ruh-beden ilişkisi sorunsalında yer alan terimlerden Beden-Doğa’nın bütün çeşitlemeleriyle, çelişkileriyle düşüncede oluşturulmakta olduğu bir dönemdir.’’ (Bumin, 2016) Fakat Rönesansı modernlik için bir başlangıç noktası olarak teyit etmek, modernliğin modern olmayanın gözündeki eleştirel konumunda bir değişiklik yaratmayacaktır. Zira bazı Oryantalistler ve Doğu’yu kendi merakları neticesinde keşfetmek isteyen araştırmacı yazarlar, Avrupa'nın özellikle İslam dünyası ile kurduğu temaslar sonucunda edindikleri ve Sicilya Müslümanlarından, Endülüslü sufilerden edindikleri tefekkürün cihanşümûl fikir haysiyetleri ve cereyanları ile Rönesansı meydana getirdiklerini iddia ederler. Graham, bu iddia sahibi düşünürlerden biridir. O’na göre, ‘’Bazıları artık itiraf etmeye razı oldular; İslam dünyası, Avrupa Rönesansı’nın omuzlarının üzerinde durduğu bir devdir.’’ (Graham, 2006, s. 39) 

Avrupa’da (Batı’da), Aydınlanma Çağı’nda Materyalistler tarafından insanın varlık belirlenimlerinin makineleşme olarak ele alınması Sanayileşme Çağı’nda ise makineleştirilmiş Avrupalının sömürge faaliyetleriyle dünyaya açılmasında makineleşmeyi insan olmanın bir kriteri olarak öteki olana dayatması, günümüzde ve günümüz öncesi yakın dönemde yerini tamamen sınırsız bir tahakküme bırakır. Günümüz insan eleştirisinin arka planlarından birini ise Naturalist yazar, Zola’nın La Bete Humaine (Hayvanlaşan İnsan) eleştirisi oluşturur. Günümüzde bütün bir insanlık sınırsız bir şekilde kitle imha silahlarının karşısında sadece bir hayvan, bir canlı olarak vardır; insan, kitle imha silahları karşısında bir değer değil, bir veridir. Mettrie’nin Descartes eleştirsine geri dönecek olursak, Descartes’ın modernliğinin tehlikede olduğu ile karşılaşırız. Çünkü Descartes için insan Tanrı’nın kontrolünde bir makineden öte bir şey değildir. Bu, modernin başlangıcının özgürlük endişesi olmadığı anlamına gelir ki, Tanrı aşkınsal anlamı da korunarak içi doldurulabilen bir anlama sahip, bir kavramdır. Tanrı yerine para veya teknoloji, vb. birçok şey makine insan’a tahakküm edecek güç yerine geçebilir. Bu güç’ün insanın varlık alanı olan uzamın kurucusu ve kontrol edicisi olduğu da göz ardı edilmemelidir. Thomson Heidegger Ontoteoloji:Teknoloji ve Eğitim Politikaları isimli eserinde Heidegger’in teknoloji eleştirisinin ana ekseni olan das Gestell’in yorumlanmasının sağlayıcısı olan temelde Nietzsche’nin ‘’düşünülmemiş’’ olanı olduğunu yazar. Thomson’a göre, ‘’maddi kıtlığın ve dolayısıyla rekabetin karakterize ettiği değişen bir çerçevede canlıların hayatı yalnızca kendisini sürekli aşarak varlığını sürdürebilir. Canlıların hayatının bu iç tutkusu/iradesi (Nietzsche’nin güç tutkusu/güç-e tutkusu [will-to-power] dediği şey) perspektifinden bakıldığında, daha önceden ulaşılan herhangi bir var olma durumu yalnızca sonu gelmez egemenlik kurma merdivenindeki bir basamak görevi yapar. Nitekim Heidegger’in de dile getirdiği gibi, Nietzsche entiteler totalitesi olarak entiteler totalitesini ontoteolojik olarak ezeli ve ededi tarzda tekrar sahneye çıkan güç- tutkusu (veya basitçe tutkuya-tutku) olarak anlar; başka bir söyleyişle güçlerin-biteviye kendilerini aşmaya çalışarak [kendi kendilerini] takviye eden daha fazla güç arayışları dışında herhangi bir amaç ya da hedeften yoksun -daima parçalanması ve tekrar bir araya gelmesi olarak.’’ (Thomson, 2012) Adas’ın Avrupa’nın, bilim ve teknolojide ilerleyişini ötekine karşı bir üstünlük mücadelesine çevirmesi ve Moderniteyi bu mücadelenin üzerine inşa etmesini, Heidegger’in teknoloji eleştirisini temellendirdiği Nietzsche’nin ‘’güç-e-tutku’’sunda başka bir şey olarak ele almak imkansızdır. Canlının ‘’güç-e-tutku’’sunu Goethe’nin ‘’Dünya Tini (Weltseele)’’ isimli şiirinde görmemiz mümkündür. Goethe, söz konusu şiirinde ‘‘Her bir şey tanrısal bir cüretle şimdi/Çabalar aşmaya kendisini.’’ (Goethe J. W., 2018) der. Goethe’nin bu dizesinde Bildung’un anti-modern damarının izleri mevcuttur. Çünkü güç-e olan tutkunun açığa çıktığı yer bir mücadele alanıdır. Ve mücadele alanı belli başlı ilişkilerin de gündeme gelmesine neden olur. Bu mücadele alanı içerisinde Bildung, Bildung sahibi olan her kişi ile birlikte ilişkiler ağına dahil olan bir güç-e tutku olarak yorumlanmalıdır. Bildung sahibi olan her kişinin muhakkak toplum içinde bir paylaşım ağında yer alma zorunluluğu var. Bu zorunluluğun temel nedeni gelecek nesle aktarımdır. Simmel’e göre ‘’Çatışma (mücadele) ilişkileri kendi başlarına değil, ancak birleştirici kuvvetlerle iş birliği halindeyken toplumsal bir yapı üretirler.’’ (Simmel, 2015) Bildung sahibi olmakla diğer Bildung sahibi olanlara karşı her Bildung sahibi bir kendini koruma alanı içerisindedir. Bildung sahipliğini diğer Bildung sahipliklerine karşı korur; fakat bu koruyuculuk tamamen kendi alanı içerisinde değil, diğer koruma alanlarının da kapsayıcılığında vardır. Çünkü kişinin kendini aşması ancak öteki ile mümkündür. Bu açıdan ele alındığında Bildung sahibi olmanın gözünde öteki, evrensel bir ötekidir. Bu yüzden Bildung, anti-modern bir eğilimi içerisinde barındırır. Modern’in, modern olmayanla kurduğu dışlayıcılık ve üstünlük ilişişi Bildung sahipliğinin aktarımında açıklayıcı olamaz. Bildung sahipliği için evrenselin kabulü ön şarttır. 

Özne merkezli bir dünya algısına geçişle birlikte doğal olarak öznenin metafizik ele alınışları da değişikliğe uğrar. Doğa ve gerçekliğin özne tarafından yeni yorumlanışları özne dışında bir dünyanın mümkün olup olmadığı problemini yaratır. Bu Descartes’ın cogito ergo sum! devrimidir. Doğa, artık yalnızca özne tarafından işlenen bir erekselliktir. Ve özne gerçekliği zihni varsayımlarıyla, tamamen zihninin içerisinde üretir. Kartezyen felsefede Descartes’ın öne sürdüğü ‘’mekanik dünya görüşü’ ’nün içerisinde bilim ve tekniğin Heidegger tarafından ele alınışını Bumin, şu şekilde yorumlar: ‘’Heidegger’e göre, teknik donanım yoluyla insanın dünya üzerinde kurduğu emperyalizm, Descartes’ın özneye açtığı yolda Batı Uygarlığı’nın gelişiminin doruğudur. Modern anlamda nesnenin doğuşu Descartes’ta öznenin ben haline gelmesi, benin de ego cogito haline gelmesiyle başlar.’’ (Bumin, 2016) 

Thomson, ilk olarak Feenberg’in Macuseciliğini eleştirir. Feenberg’i yorumlarken Heidegger’in teknoloji teorisi üzerine yaptığı yorumların aslında Marcuse’nin Heideggeri Marksist tespitlerinin bir teknoloji fetişisti yaptığını iddia eder. Thomson, bu hususu şu şekilde dile getirir: ‘’Feenberg’in çalışmalarıyla ilgili daha önce yazdığım bir incelemede Heidegger’den Marcuse kanalıyla Feenberg’e uzanan teknoloji eleştirisi mirasındaki bazı felsefi ve politik gerilimlerin izlerini bulmayı denedim ve Feenberg’in Teknolojiyi Sorgulamakta ayrıntılı şekilde işlediği eleştirel teknoloji teorisinin Heidegger’e Feenberg’in Marcuseciliğinin kendisine itiraf etme imkanı verdiğinden çok daha fazla kavram borcu olduğu sonucuna vardım.’’ (Thomson, 2012) 

Marcuse’nin Tek Boyutlu İnsan’da yaptığı dimensional analizi, birey ile toplum arasındaki çok sayıda değişken bağıntıları tek sayıdaki değişkene indirgeyerek gerçekleştirir. Marcuse’nin dimensional analizinin merkezi bireyin kendini topluma, toplumun ona her türlü dayatmasını kendinde sağaltarak kabul etmesi ve bu hal ile kayıtsız şartsız toplumla bütünleşmesinin bir özgürsüzlük görüntüsü olmasıdır. Marcuse’nin tek değişken olarak belirlediği ‘’çağdaş işleyim toplumu’’nda bireyin gerçekliği ancak toplumun ona sev dediğini sevmesi, nefret et dediğinden nefret etmesi ile korunur. Çağdaş işleyim toplumu’nda tek boyut vardır, o da tüketimdir. Tüketim aşırılaşarak her yerde kendine benzer boyutlu, yani tek boyutlu toplumları yaratacaktır. Birey, artık tükettiği her ürüne var oluşunda bir yer açmak zorundadır. Marcuse için, tüketimsel var oluş birey için çağdaş işleyim toplumu’nda direnmedikçe kaçınılmaz bir sondur. Marcuse, Tek Boyutlu Toplum boyunca sorduğu, ‘’ileri işleyim uygarlığında rahat, pürüzsüz, usa uygun, demokratik bir özgürlük yürürlüktedir- uygulayımsal ilerlemenin bir belirtisi-. Gerçekten de bireyselliğin toplumsal olarak zorunlu ama acılı işlerin makineleştirilmesinde bastırılmasından daha ussal ne olabilir? Bireysel girişimlerin daha etkili, daha üretken şirketlerde yoğunlaşmasından, eşitsiz donatımlı ekonomik özneler arasındaki özgür yarışmacılığın düzenlenmesinden, kaynakların uluslararası örgütlenişini engelleyen öncelik haklarının ve ulusal egemenliklerinin kısılmasından daha ussal ne olabilir?’’ (Marcuse, 1986) sorularına cevap arar. 

Bireyi tüketimsel var oluştan kurtaracak yegâne şey, ona karşı direnmesidir. Fakat direnmenin ontik boyuttan ontolojik boyuta bilinçlenmeyle varıldığında serimlenecek bir eylem olduğu göz ardı edilmeden direnmenin gerçekleştirilmesi gerekir. Bireyin bireyleşme sürecinde differenzierung/ differentiation’u gerçekleştirebilmesi için ontik boyuttan ontolojik boyuta geçerken olumsuzlama yapması zorunludur. Tüm bunlar Thomson’a görei Feenberg’in Heidegger’in teknoloji eleştirisinin substanstivist yahut fatalist olup olmadığı yönünde reflektif birer stratejilerdir. Bireye direnme bilinci sağlayabilecek olanak Thomson’a göre, Bildung’a benzer bir projedir. Bu hususta Thomson, şunları dile getirir: ‘’Heidegger’in amacı için de geçerliği olduğu üzere, eğer Feenberg’in amacı sadece kontrol adına demokratik kontrol değilse, eğer demokratik kontrolün amacı çerçeveleme ya da teknokrasi değil muhtemelen bir başarızsızlığı açıkça göstermek ise, bunun ima ettiği şey bana göre Feenberg’in teknolojik tasarıma yansıttığı demokratizasyonun Greklerin paideia, Almanların Bildung diye adlandırdıkları şey düzeyine ulaşmayı amaçlayan daha kuşatıcı bir pedagojik projeyle; teknolojik tasarım sürecinde makul demokratikleştirici müdahalelerle ifşa etme yeteneklerinin ortaya çıkarılmasını, işlenmesini ve geliştirilmesini teşvik amacıyla planlanmış bir eğitim projesiyle bütünleştirmenin gerekliliğidir.’’ (Thomson, 2012) Görülüyor ki, Modern Çağ’ın temel karakteristiği olan ilerleme ve onun anlatıcısı olarak açığa çıkış şekillerinden biri olan teknolojinin insanın çağdaş var oluşunda bir baskı aracı mı yoksa bir belirleme aracı mı olduğu sorusuna, verilecek cevabın Modern Çağ’ın dışında aranması gerekir. Bu arayışın gerçekleşeceği çağ, hiç şüphesiz ki Koselleck’in bir tespiti olan Bildung Çağı olacaktır. Bildung Çağı’na bu geri dönüş, Heidegger’in Hölderlin’de bulduğu teskin edici dünyaya dönüşe benzer bir dönüş olacaktır. Böylece Bildung Çağı’nın Modern Çağ’ın teknolojik tahakkümünün olumsuz görünüşünü tamir ederek Bilgi Çağı denileni kuracak sistemin sağlayıcısı olduğunu kabul etmek gerekir. Bildung, içkininde daima refleksif harekete sahiptir. Bu refleksif hareketle Bildung, kurduğu çağın ortaya çıkacak problemlerini de aşabilecek tek sistem olduğunu gözler önüne serecektir. 

Aydınlanma’nın kritik kavramlardından olan ilerleme teknik ve teknoloji üzerine yapılan her türlü eleştirinin de etrafında döndüğü bir merkezdir. Kültür’ün ilerleme açısından eleştirisi daima bir kitlenin niteliği olarak ele alınmasını zorunlu kılar. İlerlemenin kendini gösterdiği her teknik vasıta, öznenin huzurunu ancak bir kitle ile beraber sağlayabileceği telkininin de anlatıcısıdır. Bir teknik alet ne kadar aitliği ve kullanımı üzerinden bireysel yahut liberal bir çizgide dursa da bu çizginin ilerlemenin kendine benzeticiliği tarafından üzeri daha kalın çizgilerle çizilir. Adorno ve Horkheimer’ın ‘’Kültür Endüstrisi’’nde dile getirdikleri üzere ‘’Telefon liberal yolsan, insanların özne rolünü oynamasına izin vermiştir. Radyoysa herkesi demokratik yoldan aynı ölçüde dinleyici kılarak, otoriter bir biçimde, farklı kanallar tarafından yayınlanan aynı programların eline teslim eder.’’ (Horkheimer & Adorno, 2010) İlerleme gereği kültür öğelerinin seri üretimine dayanan ihtiyaç Adorno ve Horkheimer’a göre Kültür Endüstirisi’nin kurulumunu zorunlu kılan unsurun kendisidir. İlerlemenin ihtiyaç duyduğu hızın kültüre etkisi Kültür Endüstirisi’nde açığa çıkar. Kültürün endüstriyel şekilde talep görmesi için ilerlemenin ihtiyaç duyduğu hızın ölçütünde özneler tarafından arz edilmesi gerekir. Bu açıdan arzın yaratılması için yönetilecek özneler kümesinin alanını giderek arttırması ve tamamen bir hamlede yön değiştirecek düzeyde kitleleştirilmesi gerekir. 

Verne’nin 1863 tarihinde kaleme aldığı ve kaleme aldığı tarihin bir asır sonrasını, yani 1960 tarihini anlatan Yirminci Yüzyılda Paris isimli romanında insanın, çevrenin, hayatın ve nihai olarak kültürün ve eğitimin nasıl makineleştirildiğini anlatır. Roman ‘’Genel Eğitim-Öğretim Kredi Kurumu (Holding)’’nun düzenlediği ödül töreni ile başlar. Bu kurumdan anlatıcı-yazar, şu şekilde bahseder: ‘’Genel Eğitim-Öğretim Kredi Kurumu yüzyılın sanayi ağırlıklı eğilimlerine biçilmiş kaftan gibi denk düşüyordu, zira yüzyıl önce ilerleme diye söz edilen süreç akıl almaz bir gelime göstermişti. Kusursuzluğun nec plus ultra (daha ötesi olamaz) ifadesi olan Tekel bütün ülkeyi pençelerinde tutuyordu. Şirket üstüne şirket kuruluyor, bunlar örgütleniyor, gelişiyor ve atalarımızın ağzını açık bırakacak beklenmedik sonuçlar doğuruyordu.’’ (Verne, 2016, s. 6) Gadamer’in ‘’kültürlenme’’ olarak ele aldığı Bildung’u Kültür Endüstrisi içerisinde nasıl düşüneceğiz? Ya da Kültür Endüstrisi her şartta kendine itaat beklerken Bildung sahipliği bir kültürlenme olarak ele alınabilir mi? Bu sorulara cevap verebilmek için iki noktanın bağlantısına ihtiyaç duyulan bir alan yaratmak gerekir. Bu alanın ilk noktasını Koselleck’in Mozart’ın müziğinde bulduğu sürpriz, diğer ikinci noktasını ise Adorno ve Horkheimer’ın çağdaş okurun da bir eserden beklentisi olan sürpriz oluşturur. Bu iki sürpriz noktası arasında salınan Bildung sahibi olmak isteyen kişi ilk noktada yaratılan bir sürpriz ile karşılaşırken, ikinci noktada bir kitle tarafından talep edilen sürpriz ile karşılaşacaktır. Koselleck’in Mozart müziğinin karakteristik özelliği olarak yorumladığı sürpriz, Adorno ve Horkheimer’ın Kültür Endüstirisi’nde standart ve beklenilen bir şey, yani diğer noktanın sürpriz’i haline gelecektir. Koselleck’e göre, ‘’başta teolojik, sonradan aydınlanmacı-pedagojik bir terim olan Bildung, empatik, kendi üzerine düşünmeye muktedir anlamını Mozart döneminde kazanır. Bildung, bireyin toplumla iç içeliğinden feragat etmeden, bireyselliğin eşitsizliğini mümkün kılmayı ve gelişmeyi hedefler. Bildung, kuşaktan kuşağa yavaş yavaş değişebilecek önceden belirlenmiş hedeflere ulaşmak için verilecek eğitimden daha fazlasıydı. Bildung daha ziyade kendisini geliştirecek kişinin bireyselliğini ve eşitsizliğini hedefliyordu. Geleneklerin tüm verileri işlenmeli ve kaynaştırılmalı, ancak Bildung'’un doğal sürecini belirlememeliydi.’’ Bu iki ‘’sürpriz’’ nokta arasında salınan Bildung sahibi olmak isteyen kişinin durumu Jules Verne’in yukarıda bahsi geçen romanının baş karakterinin durumuna benzer. Romanın baş karakteri Michel Dufrenoy, şair olmak ister; fakat ne dönemin eğitim sistemi ne de dönemin kültürel beklentileri buna izin verir. Dufrenoy, şairlikte istidadının üzerine çıkmak ve kendini geliştirmek için Hugo ve Voltaire misali geçmişin önemli yazarlarının eserlerimi okumak ister. Ancak Hugo, Voltaire gibi önemli yazarların eserleri dahi artık klasik yazarlar satılmıyor gerekçesiyle kitapçılardan, okunmuyor gerekçesiyle de kütüphanelerden kaldırılmıştır. Edebiyat eğitimi, Dufrenoy’un yaşadığı dünyada rağbet görmez. Dufrenoy, çalışmak için girdiği yazıhanede yazı makinesine git gide benzediğini fark ederek ruhî anlamda kendini yıpranmış hisseder ve çıldırarak kendini Paris caddelerine dar atar. Romanın sonunda genç Dufrenoy, içerisinde Alexandre Dumas, Balzac, Banville, SaintVictor, Alfred de Musset’ın mezarlarının bulunduğu Pere Lanchaise Cemetery’inde can verir. Kendini gerçekleştirmek isteyen Michel Dufrenoy, kitlenin arzusunda talebinden kaçar fakat kendini gerçekleştirmek isterken de kitlenin baskısından çıldırır. Çünkü Kültür Endüstris i yani 20.yüzyılın gerçekliğinde Adorno ve Horkheimer’a göre ‘’bireyin kültür endüstrisinde bir yanılsama haline gelmesi, yalnızca kültür endüstrisinin üretim tarzının standartlaştırılmış olmasından kaynaklanmaz. Bireye, ancak bireyin genel olanla kayıtsız şartsız özdeşliğine ilikin bir kuşku kalmazsa göz yumulur. (…) Benliğin kendine özgü niteliği toplumsal olarak koşullandırılmış bir tekel malıdır, ama sanki doğalmış gibi sunulur. (…) Her ieyden önce bireyselleşme gerçekten başarılamadı. Özvarlığı koruma temelli biçimi herkesi türe özgü varlık aşamasında tuttu.’’ nın sınıf Bu açıdan günümüz insanıyla ‘’yapayalnız, yabancı ve adeta boşlukta soyutlanmış hisseden’’ (Horkheimer & Adorno, 2010) Dufrenoy’un Bildung sahibi olmak için gerçekleştirdiği çabanın farkı çıldırma  cesaretini gösterebilmek olur.

Kişinin Bildung sahibi olma isteği ile toplumsal kimliği/özdeşliği arasındaki çatışma bireyselliktir. Bu yüzden Bildung sahipliğini sadece Modern Çağ’da bireysellik üzerinden yorumlamak, sadece Bildung ile kimlik çatışmayı yorumlamaktan başka  bir şey olmayacaktır. 

Peki bütün bunlardan sonra  Modernite  nedir? 

Baudelaire’in modernitesi daimî arayışta olanın geçici olanda bulmak istediği her şeyi tanımlar. Baudelaire’in arayıştaki insanı ‘’büyük insan çölü nün ortasında durmaksızın gezen, canlı imgelem gücüne sahip, yalnız ve basit bir flâneur’den daha yüksek bir amacı, rastlantıların getirdiği uçucu zevklerden daha yüksek bir hedefi vardır.’’ (Baudelaire, 2013) Baudelaire’in modernite duyuşu çağın getirisin i idrak etmek ve çağın arzusunu geri plana atmamaktır. Baudleaire göre, insan modernite içerisinde var oluşunu onu tanıyarak gerçekleştirir. Ve Baudelaire’e göre, çağı anlamak, çağı kabul etmek ve çağda olmak gerekir. Bunları gerçekleştirmek isteyen bir ressam eserini geleneğin üslubuna, geçmişin modası üzerinden geçmişin görüntüsüne boğmamalıdır. Baudelaire şöyle der: ‘’Antik sanattan saf sanat, mantık, genel yöntem dışında kalan şeyleri öğrenmeye çalışanın vah haline! Oraya fazla gömülünce şimdi’ye ilişkin benliğini de yitirir; içinde yaşadığı koşulların sağladığı haklardan ve ayrıcalıklardan vazgeçer. Burada gerçekten bir ayrıcalık söz konusudur, çünkü neredeyse bütün özgünlüğümüz zamanın duyularımıza vurduğu damgadan kaynaklanır.’’ (Baudelaire, 2013) Baudelaire, modernitenin ne olduğunu açıklayamayacağını dile getirse de modernite kavramını ilk kullanan kişidir. Baudleaire göre, modernite ressamının ilk adımı doğayı edinme değil, onu seyretmektir. Çünkü imgesel olan, kapitalistin modalaştırarak hayattan soyutlaştırdığı doğa değil, seyrederek bir ifade aracına dönüştürülen doğanın kendisidir. Baudelaire’e göre, modernite ressamı bunun için koşar, arar ve durmaksızın gezer. Baudelaire göre, modernite ressamının bilmesi gereken kendisinin ve içinde bulunduğu çağın geçiciliğidir. Baudelaire, modernite ressamını şu şekilde kişileştirir: ‘’Doğanın yönettiği, içinde bulunduğu koşulların baskısı altındaki Bay G. bambaşka bir yol izledi. Hayatı seyretmekle işe başladı, hayatı ifade etme araçlarını edinme çabasına ancak daha sonra girişti. Bunun sonucu, çarpıcı bir özgünlük oldu ve bu özgünlüğün içinde barbarlığın ya da naifliğin izlerini taşıyan ne varsa, izlenime itaatin, hakikate düzülen övgünün yeni bir kanıtı halini aldı. İş adamları başta olmak üzere, işe yaramadığı sürece doğayı yok sayan pek çoğumuz için hayatın fantastik gerçekliği muazzam ölçüde seyrelmiştir. Bay G. ise bu gerçekliği durmaksızın özümsemektedir; belleği de gözleri de onunla doludur.’’ (Baudelaire, 2013) 

Bir Bildungsromanda baş karakterin çıktığı ve onu bir sanatçı olmaya, olgunlaşmaya, oluşuma götürecek yolculuk güzergahı Baudelaire’in modernitenin ressamı yahut sanatçısı için çizdiği yolculuk güzergahı birbirine zıt iki güzergahtır. Modernite için Baudelaire’in temel şartı geleneğe, bir faydası dahi olsa asla geri dönülmemesidir. Şimdi’nin karakterini sadece Şimdi’nin kendisi belirlemelidir. Fakat Bildung’un bireysellik ediminin ötesine geçen anti- modern tavrı bir Bildungsromanda baş karakterin çıktığı yolculuğun kendine özgü bilincine de sirayet eder. 

‘’Sıradan bir genç, doğup büyüdüğü Hamburg’dan Graubünden Eyaleti’ndeki Davos-Platz’a gitmek üzere yola çıktı. Yazın tam ortasıydı ve orada üç hafta kalmayı tasarlıyordu.’’ cümleleriyle başlayan Mann’ın Büyülü Dağ (Mann, 2017) isimli romanının sıradan genci Hans Castorp’un yolculuğu Alplerdeki bir sanatoryumda sürer ve son bulur. Castorp, bir yürüyüş esnasında kara fırtınasının bastırmasıyla birlikte bir kulübeye sığınır ve orad a bir rüya görür. Castrop’un gördüğü rüya, bir modernin göremeyeceği ölçütlerdedir. Zira Baudelaire’in tanımlamalarının negatif fotoğrafını verecek şekilde Castrop’un ‘’belleği ve gözleri onunla dolu’’ değildir. Castrop’un rüyasındaki bütün imgeler, mekanl ar ve kişiler Akdeniz medeniyetlerinin antikite çağına aittir. Hans Castrop, fırtına dindiğinde sanatoryuma geri döner ve gezintisini anlattığı zaman: ‘’Hümanistin aklı başından gitti. Elini dehşetle ve yaptığı saçmalık yüzünden onu bir güzel azarladı. Hemen ispirto ocağını yaktı ve ocağın titrek alevinde bitkin mühendis beye kahve yaptı ama bu onun sandalyede uyuyup kalmasını engelleyemedi Bir saat sonra, Berghof’un uygar havası onu sarıp sarmalamıştı. Akşam yemeğinde ne varsa ne yoksa silip süpürdü. Rüyası giderek solgunlaşıyordu. Yatma zamanı geldiğinde, düşündüklerini neredeyse hatırlamaz olmuştu.’’ (Mann,2017)

Baudelaire, modernitenin nasıl mümkün olacağını sınar; fakat defaatle yinelediği Şimdi’nin tarihte bir devamlılığı sağlayan bir parça mı, bir rastlantı mı olduğu yahut adeta uzaydan kopup gelen bir meteor parçası mı olduğuna yönelik bir şey sunamaz. Baudelaire’in Şimdi’si donuk bir yüzeydir. Baudelaire’in Modenitesi ise Şimdi’nin tüm donukluğuna karşıt bir şekilde çözünmüş haldedir. Şimdi’nin tar ih tanımazlığı ve modernitenin tarihin tüm öznelliğine katılma isteği söz konusudur. Modernite, bütünden farklılık talep eder fakat bunu bütünü idrak ederek yapar. Şimdi’nin ise tek bir talebi vardır, o da süreksizliktir. Şimdi’nin talep ettiği süreksizliğ in sağlayıcı unsuru Modernite’den Şimdi’nin kopmasına yardım edecek ‘’unutma’’ eylemidir. Ricoeur ’e göre ‘’unutuş konusunun kartikal izlerinin silinmesi suretiyle unutuştan ibaret olmadığına inanılmasının nedenlerinden biri, birçok unutuş türünün hafızada gömülü olan hazinelere erişimin engellenmesinden kaynaklanıyor olmasıdır. Bu nedenle geçmişe ait bir imgenin çoğunlukla beklenmedik şekilde  tanınması, unutulmuş bir geçmişin dönüşüne  ilişkin temel deneyimi oluşturmuştur şimdiye kadar. Bu deneyimi, daha öncesinde gelebilecek hatırlama işini soyutlarsak, birdenbirelik sınırları içinde tutmasının altında, hafıza ile anımsayış dönüşü önündeki engellerle de bu hatırlama yolunda karşılaşılır. Dönüş ve yeniden ele geçirme anından araştırma ve peşine düşme aşamalarına geçiyoruz.’’ (Ricoeur, 2012) Bu yüzden yukarıdaki alıntı baz alınarak Castrop için denilebilir ki, uyanabilmesi için öncelikle rüyasının bitmesi değil, rüyanın unutuluşu gerekir. İspirto ocağı, kahve, sandalye gibi gündelik hayatta kullanılan ve gündelik olanın tekdüzeliğini kuran nesneler ile kurduğu temas ve bu nesnelerin bir uzantısı olan Berghof’un ‘’uygar havası’’ Hans Castrop’u gördüğü rüyasını hatırlayamayacak düzeye getirir. 

Moretti, The Way of The Word The Bildungsroman in European Culture isimli eserinde Goethe’nin Wilhelm Meister’inin Bildung sahibi olmak için çıkacağı yolculuk öncesinde Werner’in Wilhelm’e nasihatlerini Wilhelm’in alter-egosunun dışavurumu olarak yorumlar. Werner, Wilhelm’in dünyayı tanıma yolculuğunu esasında bir burjuvalaşma yolculuğu olduğunu iddia eder. Werner, Wilhelm’e şöyle der: ‘’Şüphesiz! İnan bana, seni temelli olarak bizden biri yapmak için tek eksiğin büyük bir etkinliğin bakış açısı, geri döndüğünde, dünyada kaçınılmaz dolaşımını sürdüren paranın ve refahın bir bölümünü her tür araçla ve ticari girişimle kendine çekmesini bilenlerin arasında katılmak isteyeceksin. Bütün kıtaların doğal ve yapay ürünlerine bir göz at, sırasıyla hepsinin nasıl ihtiyaç haline geldiklerini gözlemle! Şimdiki zamanda en fazla aranan, ama elde olmayan ya da bulunması zor olan her şeyi bilmek, herkesin ihtiyacı olan şeyleri kolayca ve hızla sağlamak, bunları dikkatle stoklamak ve büyük sirkülasyonun sağladığı avantajların her an tadına varmak ne hoş ne zelice gösterilmiş bir özendir! Bence kafalı insanlara büyük zevk veren şey budur!’’ (Goethe J. W., 2017) Böylece Werner, bir burjuvayı yaratacak bütün erdemleri Wilhelm’e nakleder. Moretti, Werner’in Wilhelm’e naklettiği burjuva erdemlerini özellikle Alman Burjuvası’nın toplumuyla entegre olması esnasında Großbürgertum’un feodalleşmesi fenomenine bir burjuva evladı olan Wilhelm’in karşı çıktığını dile getirir. Moretti, Wilhelm’in karşı çıkışının bir ‘’anti-Robinsoncu’’ tavır olarak yorumlar. Moretti’ye göre Robinson, hayatı ancak sahibi olduğu topraklar yoluyla kendini dünyayla birleştirdiğinde anlamlı hâle gelir. Mülkiyet edinimi kişinin kişi olarak tanınması, tüzel varlık olarak kabul edilmesi ve diğer kişi ve tüzel varlıkları kendi ötekisi olarak konumlandırması yönünde temel şartlardan ilkidir. Bu durum modernin öteki üzerinden kurulduğu düşüncesiyle de pekişir. Moretti’ye göre Wilhelm’in anti- Robinsoncu tavrı, bir feodal-kapitalist olmama direncidir. Moretti, bu hususta şöyle der: ‘’Fakat Wilhelm bu olası komployu, insan ilişkileribe yönelik bu bakış açısını reddeder. Çok daha önemlisi Goethe’nin kendisi de bu bakış açısını reddeder: Bildung kahramanı Werner değil, Wilhelm olacaktır. Diğer bir deyişle tipik Bildungsroman, oluşum-sosyalleşme sürecini bariz bir şekilde iş dünyasının dışına konumlandırır.’’ (Moretti, 1987) 

Wilhelm’in direndiği ticari hayat ve karşı çıktığı iş dünyasının sosyal uzantıları yahut iş dünyasına katılacak düzete gelmenin sadece kendisi değil, topyekûn burjuva hayatının kendisidir. Wilhelm, modernin şimdideki ideal görüntüsü olan modaya da karşı çıkar. Wilhelm Meister, burjuva zihniyetinin bir getirisi olan burjuva modasına olan itirazını şu sözleri ile dile getirir: ‘’Belki de onu pek düşünmeden yanıtladım; ama Tanrı aşkına, anne! Kesemize para olarak girmeyen, yakınımızdaki mülke sahip olmamızı sağlamayan her şey yararsız mıdır? Eski evimizde yeterince alana sahip değil miydik? Yeni bir ev inşa etmek çok mu gerekliydi? Babam her yıl ticaretten kazandığı paranın büyük bölümünü evi güzelleştirmeye harcamıyor mu? Şu ipek duvar kapıtları, İngiliz mobilyalar da yarasız değil mi? Daha azıyla yetinemez miydik? Şu çizgili duvarların, yüz kat tekrarlanmış çiçek motiflerinin, süslü yazıların, küçük sepetlerin ve figürlerin bende hoşuma gitmeyen bir izlenim bıraktığını itiraf edebiliyorum.’’ (Goethe J. W., 2017) Wilhelm’in farkına vardığı olgu, yaşadığı dönemin hayat şartları ve bu hayat şartlarını elde etmesini sağlayacak yaşayış biçimlerinin bir sanatçı değil, ancak bir tüccar yaratacağı gerçeğidir. Moretti’ye göre ‘’bireyin dünyayla kurduğu ilişkisinin son aşaması olan olgunluk seviyesine kesin olarak ulaşılması, ancak kapitalizm öncesi dünyada mümkündür. (…) Wilhelm Meister’i yalnızca metropolden uzakta gençliğin huzursuz kılıcı geçiciliği yatıştırabilir: Ancak yolculuk orada kendini açık ve aşılmaz bir hedefe sahip olarak gösterir.’’ (Moretti, 1987, s. 27) Görülüyor ki, Wilhelm’in yolculuğu onu toplumuyla özdeş kılacak bir kimliğin sahipliği için çıkılan bir yolculuk değildir ki Bildung sahibi olmak için göze alınan yolculuk da bu şekilde düşünülmelidir. Wilhelm’in yolculuğu bir maceraya atılmadır. Ve bu maceranın sonu Robinson’un atıldığı maceranın sonu ile benzerlik taşımaz. Modernite sosyoloğu olarak anılan Simmel, insanın davranışları ve deneyimleriyle hayata hem sınırsız bir varlık olarak hem de organizmanın bir parçası olarak dahil olduğunu savunur. Ve macerayı modernitenin şimdisinin süreksizliğinden farklı bir süreksizlik olarak değerlendirir. Modernitenin şimdisinin süreksizliği ile maceranın süreksiz olarak tanımlanmasının farkı, modernitenin şimdisinin önceyi reddeden ve sonrayı bir kaygı durumu olarak inşa eden kendini dayatması karşısında, maceranın bir süreksizlik olması önce-şimdi-sonra arasındaki doğal akıştır. Fakat maceranın bir süreksizlik olarak kurulması modernitenin şimdisinin dışına çıkılması ile mümkündür. Simmel’ye göre, bu doğal akışın içerisinde salınan birey yani maceracı, akışı belirleyen herhangi bir nokta tarafından da belirlenmeyecektir. Simmel’ye göre, ‘’hayatın birbiriyle sadece uzaktan-salt kaderin cilvesiyle- alakası olan yönlerinin tersine, macera, yalıtılmış ve rastlantısal oluşuna rağmen, zorunluluk ve anlam kazanma kapasitesiyle tanımlanır. Bir şey ancak şu iki koşulla macera olur: Bizatihi, bir başı ve sonu olan önemli bir anlamın özgül bir biçimde organizasyonu olmalıdır ve rastlantısallığına, hayatın taşıyıcısının karakteri ve kimliğiyle bağlantı kurmalı, bunu da en geniş anlamda, hayatın daha dar anlamda rasyonel veçhelerini, esrarengiz bir zorunluluk sayesinde aşarak yapmalıdır.’’ (Simmel, 2015) Bir Bildungsromanda karakterin dönüşümü olarak olgunluğun/oluşumun sağlayıcısı olan Bildung sahipliği süreci, macerayı oluşturan koşullardan organizasyonun bir temsilidir. Simmel’ye göre esrarengiz zorunluluk şanstır. Wilhelm Meister’in şans eseri çıktığı yolculukta sanatçı olmak istemesi dolayısıyla şans eseri sanatçı topluluğu kafilelerinde tanıştığı kişilerin Wilhelm’in hayatının öncesi ve sonrasında yer alması buna başlı başına bir örnektir. Moretti, Burjuva: Tarih ile Edebiyat Arasında isimli eserinde ise Goethe’nin Wilhelm Meister’in Çıraklık Yılları isimli romanının modern izafi bir tanımdan ‘’verimlilik’’ üzerinden yorumlanabileceğini düşünür. Moretti, ‘’verimlilik’’i ötekine ve çevreye asgari fayda ile ölçer. Moretti’ye göre verimliliğin bir payesi olan kafî-güç şu anlama gelir:‘’Artık yalnızca en ekonomik şekilde yapabilme kapasitesinden bahsediyor. Eğer faydalı olan, dünyayı bir aletler koleksiyonuna dönüştürdüyse, iş bölümü de aletleri amaçlama (istenen gayeye) uygun olarak ayarlamak için sürece katılır ce böylece verimlilik doğar. Bunlar kapitalist rasyonalizasyon tarihinde atılan üç ardışık adımdır.’’ (Moretti, 2015) Fakat iş bölümünü etken sebep olarak yorumlamak tam olarak mümkün değildir. Bir Bildungsroman karakteri çevresiyle daima benliğini inşa edecek olana yönelir ve dünyayla çıkar değil, çift taraflı fayda isteğiyle ilişki kurar. Bu açıdan bir iş bölümünden ziyade, doğal insan ilişkileri bir Bildungsromanda mevzu edilir. ‘’Modern çağ boyunca, bireyin aradığı benliğidir.’’ (Simmel, 2015) diyen George Simmel, bireyin ortaya çıkışından itibaren kurma mücadelesi verdiği bireyselliğin Wilhelm Meister’in Çıraklık Yılları’’nda, ele alınışını şu şekilde dile getirir: Wilhelm Meister’in Çırak Yılları’nda, bütünüyle anlattığı bireylerin kendilerine özgü kişisel özelliklerine dayalı ve sadece bu temel üzerinde düzenlenip geliştirilen bir dünya, ilk kez tasvir edilir. Bu kişilerin esasen tipler olarak tasarlanmış olmalarının önemi yoktur. Bu karakter tipleri gerçeklikte ne kadar sık tekrarlanırsa tekrarlansın, her birinin içsel anlamı şudur: O, kaderin karşısında çıkardığı başkalarından temelde farklıdır, hayatının ve izlediği gelişim çizgisinin vurgusu başkalarıyla benzer olan yönleri üzerindedir.’’ (Simmel, 2015) 

KAYNAKÇA

Adas, M. (1990). Machines as the Measure of Man (2 b.). New York, Unied States of America: Cornell University Press. 

Baudelaire, C. (2013). Modern Hayatın Ressamı. (A. BERKTAY, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları. 

Bumin, T. (2016). Tartışılan Modernlik Descartes ve Spinoza. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. 

Çiğdem, A. (2008). Akıl ve Toplum Özgürleşimi: Jürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma (1 b.). İstanbul: İletişim Yayınları. 

Defoe, D. (2018). Robinson Crusoe. (A. E. KÖYLÜGİL, Çev.) İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık. 

Descartes. (2015). Yöntem Üzerine Konuşma (2 b.). (M. ERŞEN, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 

Foucault, M. (2015). Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi. (M. A. KILIÇBAY, Çev.) İstanbul: İmge Kitabevi. 

Goethe, J. W. (2017). Wilhelm Meister'in Çıraklık Yılları. (F. G. GERHOLD, Çev.) İstanbul: Alfa. 

Goethe, J. W. (2018). Şiirler. (Z. KOCATÜRK, Çev.) İstanbul: Cinius Yayınları. 

Graham, M. (2006). How Islam Created The Modern Wold. USA: Beltsville,Maryland: Amena Publications. 

Guénon, R. (1991). Doğu ve BATI. (F. ARSLAN, Çev.) İstanbul: Ağaç Yayıncılık. 

Hentsch, T. (2008). Hayali Doğu:Batı'nın Akdenizli Doğu'ya Politik Bakışı. (A. BORA, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları. 

Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2010). Aydınlanmanın Diyalektiği. (N. Ü.- E. KARAOĞLAN, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayınevi. 

Humboldt, W. v. (2013). Devlet Faaliyetinin Sınırları (3 b.). (B. SEÇİLMİŞOĞLU, Çev.) Ankara: Liberte Yayınları. 

Koselleck, R. (2009). Kavramlar Tarihi: Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar. (A. DİRİM, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları. 

Mann, T. (2017). Büyülü Dağ (13 b., Cilt 2). (İ. KANTEMİR, Çev.) İstanbul: Can Yayınları. 

Mettrie, J. O. (1865). L'Homme Machine. Paris: Duke University Library. 

Moretti, F. (1987). ’The Way of The Word The Bildungsroman in European Culture. London: Verso. 

Ricoeur, P. (2012). Hafıza, Tarih, Unutuş. (M. ÖZCAN, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları. 

Simmel, G. (2015). Bireysellik ve Kültür (2 b.). (T. BİRKAN, Çev.) İstanbul: Metis Yayınlar

Thomson, I. D. (2012). Heidegger Ontoteoloji: Teknoloji ve  Eğitim Politikaları. (H. ARSLAN, Çev.) İstanbul:  Paradigma  Yayıncılık. 

Verne, J. (2016). Yirminci Yüzyılda Paris. (İ. BİRKAN, Çev.) İstanbul:  Alfa Basım Yayım Dağıtım. 

Görsel Kaynak: Beeple Crap